Чтение онлайн

Отношение христианства к нехристианским религиям, особенно к исламу, в не меньшей мере относится к политической и военной истории, чем к истории доктри-нальной. Подобным образом отношение православия к еретическому христианству — в спорах о двух природах во Христе или об иконопочитании — в значительной степени было вопросом политическим, а не только вероучи-тельным. Когда в VII веке разгорелся спор о том, одна воля во Христе или две, Иерусалимский патриарх Софро-ний привел Стефана, епископа Доры, на Голгофу и там обсуждал с ним меры по защите православной христологии — перед лицом мусульманской угрозы. В проповеди на Рождество 638 года Софроний сетует на невозможность в этом году соблюсти обычай и пройти путем пастухов в Вифлеем, ибо теперь нужно страшиться не пламенного меча у врат Рая, а мечей завоевателей-сарацин. Иерусалим был захвачен мусульманами в 638 году, Антиохия — в том же году, Александрия — в 642-643-м: из пяти патриар-хатов, которым, согласно восточной теории, принадлежала верховная власть над земной Церковью, три оказались завоеванными в течение пяти лет. Отсюда понятно, почему христологическое исповедание могло содержать просьбу об освобождении от «владычества тиранов и ухищрений персов… и произвола сарацин»; или почему в XI веке Антиохийский патриарх, полемизируя с латинянами и излагая в обычной для Востока манере Никейский символ веры, вдруг неожиданно анафематствует «арабских волков, разоривших все церкви».

Поэтому не нужно считать, что мы хотим умалить значимость судьбоносных исторических событий, обращаясь именно к доктринальному развитию и богословским проблемам, характерным для VII и последующих веков. Как римские гонения на христиан и их прекращение Константином мы затрагивали лишь в той мере, в какой первое определяло вероучительную реакцию Церкви на классицизм, а второе — на учение о Троице, так и теперь мы будем касаться даже таких катастрофических, принадлежащих политической и военной истории событий, как падение Константинополя в 1204-м, а затем вновь в 1453 году, только в связи с конфликтом между восточным и западным христианством или между христианством и исламом по вопросам христианского вероучения, которое мы определили как «то, во что Церковь Иисуса Христа верит, чему учит и что исповедует на основе слова Божия». Надо сказать, что конфликт с исламом стал причиной особого акцентирования связи между верой, учением и исповеданием. Никита Византийский в полемике с арабами основывался на том, «что исповедуют и во что верят среди нас, христиан»; а император и богослов Иоанн VI Кантакузин начинает свои «Апологии» против ислама таким заявлением: «Что Бог есть Создатель всего, видимого и невидимого, — этому мы научены, в это веруем, это знаем и исповедуем». Даже византийская теория о том, что император занимает в Церкви особое место, будет рассматриваться нами только как элемент экклезиологии (каковым она, несомненно, была), а не с точки зрения византийского государства и права (что также вполне законно).

Тот же принцип в подходе к использованию исторического материала будет соблюдаться и в отношении институциональной истории восточных церквей. Восточное монашество дало толчок развитию религиозной жизни на Западе посредством «Жития Антония», написанного Афанасием и очень рано переведенного на латинский язык. В социальной и политической истории Византии монахи были мощной силой, и такие институции, как Студион во времена Феодора или различные общины на «святой горе» Афон, играли весьма важную роль во многих областях византийской жизни. Одной из таких областей являлось вероучение, и потому монахи будут постоянно появляться в нашем повествовании, а порой и доминировать в нем. В то же время специфические особенности аскетической практики, несмотря на всю их значимость и существуюший к ним интерес будут играть сугубо сгательную роль. Т же самое касается и истории богослужения, хотя богослужению в этом, втором, томе уделено гораздо больше внимания, чем в первом. Не только спор об иконопочитании но и многие другие дискуссии по доктринальным вопросам обретают своей смысл только в литургическом контексте. Однако такие темы, как эволюция греческого и сирийского богослужения или появление литургии на церковнославянском языке, останутся за рамками нашего исследования; мы жу сосредоточим внимание на богослужении как «мелодии богословия». Наконец, одной из движущих

сил византийского богословия, практически неизвестной на Западе плоть до эпохи Возрождения и даже более позднего времени, выступало богословское умозрение образованных мирян. Фотий, прежде чем стать патриархом в 858 году, был «не профессором, занимающим кафедру», а светским интеллектуалом. Он мог обратиться к поэту как гомерист или рассуждать о греческом театре, в том числе о комедиях Аристофана, а затем заняться полемикой, выступая против западного учения о Filioque. Но, возможно, более яркой иллюстрацией в данном случае является Михаил Пселл, живший два столетия спустя. В контексте нашего исследования этот христианский эллинизм представляет собой главным образом интеллектуальный субстрат доктринального развития, и именно в этом качестве мы всегда будем иметь его в виду, хотя сам по себе он и не является предметом нашего изучения. К VII столетию «кафолическое православие на Восто ке», как мы его назвали, обрело свою собственную идентичность и начало двигаться в своем собственном богословском направлении. Некоторые вопросы, волновавшие его начиная с IV и V веков, продолжали занимать центральное место в доктринальной жизни Церкви. Это прежде всего христологический вопрос (или группа вопросов), который долгое время решали на Востоке собор за собором, богослов за богословом и император за императором: каждый предлагал свое окончательное решение, однако безуспешно. И даже когда этот вопрос наконец был разрешен, он не только оставил в своем шлейфе несколько длящихся расколов, но и возник снова в качестве формы для разрешения спора об иконах. Ничего подобного восточным христологическим дискуссиям не существовало на Западе, который вместо этого обсуждал вопросы соотношения природы и благодати или смысла таинств; для Востока это были христологические проблемы (может быть, они вообще таковыми и являются), которые, однако, не стали предметом дискуссии среди греческих христиан. В богословском споре между Востоком и Западом отразилась ситуация, которая его и породила: обе стороны были не в состоянии понять друг друга, даже если представители Запада могли читать по-гречески, а греки или представителя Востока — по-латыни.

Было бы неверно и самонадеянно полагать, как это делают многие западные историки, что достойны внимания только те главы доктринальной истории Востока, которые касаются его отношений с Западом. Напротив, даже исследователь западной истории может получить пользу, если больше узнает об особенностях восточного развития. Хотя читатель, несомненно, почувствует, что автору близок «дух восточного христианства», его благочестие и богословие, предлагаемая его вниманию история все же рассчитана именно на западного человека и написана в западном контексте. В конце концов, именно западный человек, будь то язычник или христианин, породил латинскую пословицу «Ex Oriente lux».

В 7-м веке главенствующей фигурой в развитии христианского вероучения на Востоке был Максим Исповедник, о котором современные историки с большой похвалой отзываются как о "самом универсальном уме 7-го века и, быть может, последнем независимом мыслителе среди богословов византийской церкви" [001] , как о "по-видимому, единственном плодотворном мыслителе всего столетия" [002] и "подлинном отце византийского богословия" [003] . Святым он был признан довольно рано, быть может, даже при жизни [004] , а столетие спустя (или чуть позднее) его провозгласили "святым ветераном многих сражений" [005] . Однако те же богословы, которые хвалебно наделяли Максима такими эпитетами, дали понять, что само наименование "исповедником" предполагает что угодно, кроме независимости, самобытности и плодотворности, и что "исповедуемое среди нас" предполагало "поддержание догмы богословия" [006] . Будучи исповедником и богословом, Максим был обязан хранить, оберегать и защищать учение, переданное отцами, так как "исповедовать душой и устами" означало утверждать то, "чему научили нас отцы" [007] . Таким образом, в любом богословском доводе надлежало сделать так, чтобы зазвучали "голоса отцов как свидетельство веры церкви" [008] , так как это и было "богословием", то есть исследованием связи между Отцом, Сыном и Святым Духом в Троице [009] тогда как "домостроительство" касалось воплощения Слова [010] . Сходное различие пролегало между "заповедями" и "догматами" [011] : с помощью первых Бог отделил тех, кто был Ему послушен, а посредством вторых наделил их "светом знания", потому что вероучительные положения относились как к Богу, так и к видимому и невидимому, равно как к Божьему промыслу и суду [012] . По той же причине следовало различать "учение" и "любовь" [013] .

Такое понимание авторитета отцов было свойственно не только Максиму и его сторонниками; "византийцы никогда не забывали своего наследия" [014] . Все группировки во всех спорах, которые мы здесь описываем, были едины в своем стремлении сообразоваться с этим авторитетом. Иконоборцы, например, в поддержку своей позиции были вынуждены утверждать, что они "исповедуют переданное святой кафолической церковью" [015] , тогда как их противники тоже обращались к отцам, "коих речения и добродетели суть столп и опора кафолической и апостольской церкви" [016] . То же самое можно сказать и о различных сторонах в споре о личности Христа, о восточном и западном взглядах на Filioque и о других богословских положениях. Почти все спорящие почти во всех спорах могли сказать вслед за Феодором Студитом: "В доказательство сказанному надобно иметь речение, подтвержденное свидетельством отцов" [017] . Этому свидетельству не должен противоречить никакой другой авторитет, так как "если кто-то возвещает вам иное благовествование, несходное с тем, которое кафолическая церковь восприняла от святых апостолов, отцов и соборов и которое хранит доныне, не слушайте его [018] … Если ангел или император благовествует вам не то, что вы восприняли, затворите ваш слух" [019] . Безусловная преданность отцам всегда сопутствовала восточной мысли. Один богослов 12-го века отметил, что "ромеи <то есть византийцы> во многом весьма отважны, но как только дело заходит о том, чтобы преступить пределы, положенные святыми отцами, они изрядно малодушествуют" [020] . В 15-м веке уже в самом заголовке трактата "Против ересей", принадлежавшего перу Симеона Фессалоникийского, значилось: "Он не привнес ничего своего, но все собрал из Святых Писаний и Отцов" [021] . Таким образом, необходимо уделять внимание не только тому, что говорили сами богословы этих веков, но и тому, на кого из Отцов и как они ссылались. Выбор и упорядочение святоотеческих свидетельств, встречающихся в их трудах, могут с большей достоверностью характеризовать их умонастроение, нежели их собственные высказывания ex professo, так как, приступая к объяснению какого-либо вопроса или толкуя какой-либо текст, богослов должен был признать, что он излагает не свои мысли, но то, что угодно Богу [022]

"Главной мыслью св. Максима, равно как всего восточного богословия <была> идея обожения" [023] . Как и все прочие богословские идеи, она пришла к нему из христианской древности и была сформулирована греческими отцами [024] . Спасение, понимаемое как обожение, было средоточием христианской веры и библейской вести. Цель Господней молитвы состояла в том, чтобы указать на тайну обожения [025] . Крещение совершалось "во имя Троицы животворящей и обоживающей" [026] . Когда (как описывает Иоанн в своем Евангелии) приглашенные на брачный пир в Кану Галилейскую сказали хозяину, что он "хорошее вино сберег доселе" [027] , речь шла о слове Божием, которое было оставлено напоследок и благодаря которому человек обретал обожение [028] . Когда в посланиях того же Иоанна, прозванного "Богословом" [029] , говорится, что "еще не открылось, что будем" [030] , речь идет о "грядущем обожении тех, кто ныне соделались детьми Божиими" [031] . Когда апостол Павел говорил о "богатстве" [032] для святых, тоже предполагалось обожение [033] . Однако в Библии есть два основополагающих отрывка, в которых о спасении говорится как об обожении: это возвещение из псалма ("Я сказал: вы — боги") [034] , приводимое в Новом Завете, и новозаветное обетование о том, что уверовавшие "соделаются причастниками Божествого естества" [035] . Первое означает, что праведники и ангелы наследуют божественную природу [036] , тогда как во втором говорится, что обожение [037] достигается через "единение со Христом" [038] , так как уподобление Ему является обоживающей силой, наделяющей человека божественной природой [039] . Греческое язычество уже знало, что от деятельной жизни надо возвыситься до созерцательной, однако греческое христианство открыло третий шаг, когда человек возносится и обретает божественное естество [040] . Из сочинений Дионисия Ареопагита [041] ревнители созерцания знали, что Бог не только превыше всего существующего, но превосходит и саму сущность, и, зная это, они постигали подлинный смысл обожения [042] .

Предпосылкой спасения как обожения стало воплощение божественного Слова, так как "Господь стал человеком ради нашего спасения" [043] . Порой, говоря о "богословии", такие писатели, как Дионисий, стремились указать на тайну воплощения и связанные в ней вопросы [044] . Изначально человек был сотворен для "такого чадородия, которое было обожающим и невещественным", но грехопадение означало, что божественный замысел был изменен и что человек был уловлен в силки плотского размножения, водительствуемого страстным вожделением. Поэтому Слово Божие стало человеком, чтобы освободить человека от этой страсти и восстановить его до того состояния, для которого он и был сотворен [045] . Следовательно, Бог стал человеком, чтобы человек обожился. Пасхальное воскресенье ("первое воскресенье") можно рассматривать как "символ грядущего воскресения во плоти и нетления" или же как "образ грядущего обожения по благодати" [046] . В конечном счете, для верного это было одно и то же. Само определение благовествования было связано с определеним спасения; оно было "посланием от Бога и призывом к человеку через воплотившегося Сына и примирение <совершенного Им> с Отцом, даровавшего награду как дар тем, кто уверовал в Него, — <награду> вечного обожения" [047] . Несмотря на то что никакое определение благовествования не упоминает об обожении явно [048] , оно скрыто присутствует как содержание благовествуемого спасения.

Фраза "даровавшего награду как дар" предполагает некую двойственность в идее обожения, так как "с одной стороны, Максим может сказать, что природе человеческой не присуща никакая сила, могущая обожить человека, а с другой, — что Бог становится человеком настолько, насколько человек обоживается сам" [049] . Библейское возвещение "вы — боги" не надо понимать в том смысле, что человек по своей природе или в силу своего нынешнего состояния мог достичь обожения; он мог достичь его и обрести это возвышенное именование только благодаря усыновлению и Божией благодати. В противном случае обожение было бы не даром Бога, но работой самой человеческой природы [050] . "Ни одна тварь не может обожиться силою своего собственного естества, поскольку не может уловить Бога. Это бывает только по благодати Божией" [051] . Обожение — не дело рук человеческих, но одной лишь божественной силы [052] , и все-таки это постоянное и недвусмысленное упоминание о благодати не означало, что свободную волю человека надо исключить из этого процесса, потому что "Дух не родит волю, которая не изъявляет себя, но обоживает волю, которая сама того желает" [053] . Таким образом, для восточно-христианской мысли противостояние божественной благодати и человеческой свободы, веками не дававшее покоя западному богословию, как таковое проблемы не представляло. Важно, наверное, то, что некоторые из самых пространных обсуждений этого вопроса начались в спорах с исламом [054] .

Не предполагалось, однако, что дар обожения, обретаемый благодаря воплощению Логоса, следует держать в тайне. Он был содержанием божественного откровения, которое стало известно людям через святое учение, и поэтому неотъемлемой частью "совершенного спасения" является "совершенное исповедание" [055] , в то время как еретики противоборствуют тому и другому. Поскольку богоявленное вероучение содержит истину спасения, его можно именовать "учениями святых обоживающих осияний", так как они озаряют верных светом достоверного знания, обоживая их [056] . Таким образом, благодать и откровение характеризуются тем, что сообщают знание о божественной истине, равно как благодаря обожению преображают смертного человека. С одной стороны, нельзя сказать, что Писание сводится к одной лишь истории откровения и спасения, так как "божественными Писаниями мы очищаемы и озаряемы для святого рождения от Бога". С другой стороны, нельзя сказать, что таинства призваны лишь к тому, чтобы наделять благодатью, ибо "причастием и миропомазанием мы соделываемся совершенными в нашем познании" [057] . Истина спасения дарует нечто большее, нежели знание, но и не меньше его. От постижения спасительной истории воплощения, смерти и воскресения Христа можно возвыситься до созерцания славы Божией и, в конечном счете, до мистического единения с Богом [058] , однако начинать надо именно с такого знания. Благодаря "практической философии" или деятельной жизни христианина некоторые уверовавшие от плоти Христа поднялись до Его души; другие через созерцание обрели возможность пойти от души Христа к Его "уму", и через мистическое единения уже немногие смогли двинуться дальше, от Христова ума к самому Его Божеству [059] . Однако для всех остается необходимым истинное богопознание во Христе.