Чтение онлайн

Эти четыре собора занимают особое место в структуре вероучительного авторитета, соответствуя четырем Евангелиям [246] (параллель, использованная папой Григорием 1-м) [247] . Даже после того как последующие соборы Восток и Запад тоже признал вселенскими и авторитетными, над Никеей, Константинополем, Эфесом и Халкидоном продолжал витать особый ореол. Посему и Софроний в своем труде, относящемся приблизительно к 633 году, особо выделив первые четыре собора, продолжал: "Сверх и помимо сих четырех великих и вселенских, преблагочестивых и пресвятых собраний святых и благословенных отцов, я приемлю в добавление к ним другой святой и вселенский собор, пятый, совершившийся в царском граде в то время, когда Юстиниан правил Римской империей" (553-й год). Его итогом стало "подтверждение славного Халкидонского Собора" [248] , а также осуждение "сего безумного Оригена" и "трех глав" [249] , на которых ссылались несториане. Быть может, потому, что все это было столь недавно, или же потому, что в некоторых вопросах Максим был близок тем, кто претерпел осуждение, в его творениях этот собор и разгоревшиеся на нем споры занимают весьма заметное место. Было очевидно, что он мог осудить взгляды Феодора Мопсуэстского относительно правильного толкования Песни Песней [250] , однако равным образом ему надо было осудить и оригенизм. Поэтому он отверг идею предсуществования разумных существ [251] , а вместе с тем и идею премирного падения, которая не находит поддержки ни в Писаниях, ни у отцов [252] . Не признавая теорию Оригена о предсуществовании души, а также отвергая воззрения, допускавшие предсуществование тела, отцы следовали царским путем — via media [253] — уча, что душа и тело начинают существовать одновременно [254] . О том, "чему учат и во что верят оригенисты" [255] , Максим говорит в настоящем времени. Век спустя Феодор счел возможным сказать: "Что до пятого собора, то нет ни единого, кто защищал бы осужденные им ереси" (по-видимому, имея в виду и явный оригенизм) [256] .

Софроний насчитывает только пять соборов, о которых мы говорили в 1-м томе нашей работы; что же касается шестого и седьмого (о которых мы поговорим в этой книге), то, став частью православного вероучения, они вошли в перечень, составленный последователями Софрония. Так, например, патриарх Никифор в уже упомянутом нами перечне переходит от пятого собора к шестому и седьмому [257] , и, защищая последний (участником которого он был), называет его "примечательным" и "вселенским" [258] . Однако увеличение их числа (хотя, это, разумеется, не значило, что на них были изложены какие-то новые учения) заставило думать о соотношении вероучения и собора. Надо было признать, что в догматических соборных постановлениях учение церкви было выражено не целиком [259] . Максим, например, задался вопросом (оставив ответ "ученым мужам"), почему, "сие учение <о спасении как обожении> — если оно принадлежит к таинству веры церкви — не было вместе с другими <догматами> включено в символ, толкующий пречистую веру христианскую, изложенную нашими святыми и благословенными отцами" (по-видимому, речь идет о трехстах восемнадцати отцах Никейского Собора) [260] . Учение действительно представляло собой непреложную истину спасения, однако оно не исчерпывалось соборами и их решениями. Богопознание превышало даже то, что можно было узнать из них.

Итак, авторитет христианского вероучения слагался из авторитета "собора, отца и Писания" [261] , однако любая из этих норм указывала на нечто превыше себя, что и определяло ее самым серьезным образом. Соборы обладали вероучительным авторитетом, но некоторые основополагающие догматы (например, спасение через обожение) не содержались в их постановлениях, и истинное "богословское тайноводство" превосходило соборные вероопределения [262] . Отцы церкви определяли содержание православия, однако истинными отцами были те, кто, подобно Дионисию Ареопагиту, учил, что "подлинны лишь отрицательные суждения о божественном", и кто в силу этого полагал пределы своей мысли и слову [263] . Писание от начала до конца определяло вероучение, однако, даже принимая сказанное Писанием, надлежало помнить, что "всякое слово Божие, начертанное для человеков сообразно веку сему, есть предтеча совершеннейшего слова, которое неначертанным будет явлено Им в Духе" [264] . Таким образом, содержание трех слагаемых православного авторитета выходило за их пределы, и знания которые они сообщали, по сути дела представляли собой некий самобытный вид постижения, утверждавший непостижимость того, что было ему известно. Для богословия было важно осознавать соотношение между "изреченным и неизрекаемым, постигаемым и непостижимым" [265] .

Наряду с объективным знанием, обретаемым через соборы, отцов и Писание, сложилось богословие субъективного познания и духовного опыта, занявшее большое место в византийской догматике. "Почему сложилось так, что отцы церкви полагали необходимым считаться с такими вопросами? Ответ один: монашество заставило обратить внимание на важность психологических проблем" [266] . Истина непреложна и неколебима, но ее переживание активно и переменчиво. Давно проводилось различие между "богословием" и "домостроительством", исследованием природы Троицы как таковой и изучением боговоплощения и спасения, совершившимися благодаря жизни Иисуса Христа; и это различие не утрачивалось [267] . Столь же важным было различие между богословием, имевшим дело с символами откровения, и естественным богословием, имевшим дело с очевидностью [268] . Это, однако, предполагало, что богословию в одно и то же время надо было признать как свою действенность, так и пределы, сторонясь спекулятивной отвлеченности и доктринального безразличия и сосредотачиваясь на проблеме передачи того, что оно в себя вбирала: "не суетиться по поводу того, что превыше нас, не пренебрегать богопознанием, но давать другим то, что даровано нам" [269] . В оправдание такой установки приводились слова из Писания: "Чрез меру трудного для тебя не ищи и что свыше сил твоих, того не испытывай. Что заповедано тебе, о том размышляй, ибо не нужно тебе, что сокрыто" [270] .

Два увещевания, приведенные в этом отрывке (не посягать на то, что нас превосходит, и размышлять о том, что даровано откровением) закладывают основу богословствования. Богословие одновременно возвышенно и "апофатично", то есть основано на отрицании [271] . "Бога не видел никто никогда" [272] , - сказал Иоанн, и это означает, что можно видеть Божию славу, но не Его Самого [273] . Бог самодостаточен и самобытен, Он же — источник неколебимости и движения [274] . С давних пор было принято считать, что слова, сказанные из горящего куста ("Я есмь Сущий") [275] означают, что Бог в особом смысле есть "Тот, Кто есть" [276] . Максим не только усматривает в этих словах именование Бога [277] , но и настаивает, что, когда Его именуют "тем, что есть", речь идет о "совокупной полноте бытия" [278] . Однако строго говоря Бог выше бытия, ибо Он — Творец всего [279] . Основанием для пояснения символических терминов стал трактат Псевдо-Дионисия "О божественных именах", в котором говорится даже о слове "бытие" [280] , которым люди могут именовать неименуемого Бога. Равным образом, Бог — это "ничто", ибо нельзя избежать двусмысленности, используя глагол "быть" по отношению к Творцу и тварям [281] . Поэтому согласно Дионисию [282] Бог непостижим, однако не в том смысле, что само наименование "Бог" лишено смысла, но в том, что оно превосходит всякий смысл и всякое понимание [283] . Даже ангелы, обладающие возвышенным знанием, которое они получили не через чувственное восприятие [284] , многого не могут постичь в божественной тайне [285] и вынуждены, как говорит Исайя, закрывать лица (Ис.6:2) [286] . Богопознание явлено каждой твари соразмерно ее способности разумения, и поэтому оно имеет меру, в то время как истинное познание Бога, каков Он есть, столь же неизмеримо, сколь безмерен Он Сам. Если бы Бог, который в буквальном смысле "безмерен" (то есть не велик, а просто не соотносим ни с какой мерой), явил Себя в своем подлинном бытии, повреждение, нанесенное человеческому разуму, было бы подобно тому, какое получит глаз от воздействия прямых солнечных лучей [287] .

Поэтому о богопознании лучше всего говорить как о "умудренном неведении", а о Боге — только в отрицательных суждениях. Бог познается через противоположности, так как Он выше утверждения и отрицания [288] . Он участвует в той реальности, которою наделены Его творения, и в то же время "не причастен" им и даже в Своем верховенстве сохраняет самодостаточность как Творец [289] . По сути дела, "отрицательные суждения о божественном — единственно истинные" [290] . Они касаются не только того языка, которым надо говорить о Боге, но и того, на котором описывается божественное, и поэтому даже такие слова, как "жизнь" и "свет" в данном контексте означают не одно и то же [291] . На вопрос "как Бог стал плотью, оставшись Богом?" нельзя ответить посредством утвердительных формул или спекуляций относительно божественной природы. "Сие может постичь лишь вера, ибо она в молчании поклоняется Логосу" [292] . Таким образом, молчание становится средством сообщения и разумения, благодаря которым вера обретает возможность постижения [293] . Посему "само постижение ничто есть познание, превосходящее разумение" (как об этом говорили Григорий Богослов и Дионисий) [294] . Бог неведом и в то же время постижим, ибо "становится постижимым благодаря неведению" [295] . Равным образом Он нигде (в том смысле, что Его бытие не ограничено никаким пространством) и везде (ибо наполняет все и вся) [296] ; что касается времени и пространства, то Бог вбирает и превосходит времена и сроки, с помощью которых человек отслеживает временную последовательность. Коротко говоря, "совершенный ум — тот, который истинною верою в высшем неведении постигает высочайше непостижимое" [297] .

Однако — продолжает Максим в том же отрывке — для совершенного ума характерно то, что он "созерцая Им сотворенное, приемлет от Бога полное познание Его промысла и суда". Глядя на тварей, человек постигает что Бог есть [298] , однако он не в силах постичь, каков Он по природе. Бога надо познавать не из Его сущности (усии), но из величия Его творения и того промысла, которое к этому творению обращено [299] . Богословы были едины в том, что Богу надо поклоняться, имея в виду не Его сущность (которая в высшей степени непостижима), а Его исхождение "вовне", то есть промысел и предведение как причину творения [300] . Можно даже сказать, что само слово "Бог" относится не к божественной сущности как таковой, а к Божией благости и любви к людям. Это означает, что "мы даем Богу имена на основании тех форм причастности, которые он нам даровал" [301] . Богословие — наука, исследующая божественное откровение, но не божественную онтологию. Если бы под "знанием" подразумевалось лишь последнее, богословское познание не было бы таковым, однако если оно означает постижение истинного слова и подлинной хвалы Богу, богословское знание действительно можно назвать знанием [302] . Невозможно постичь Бога как такового, ибо Он — причина всего и "подлинная простота всего простого, в сущности превосходящая всякую сущность" [303] . Чтобы обрести такое познание, надо, проведя аналогию между различными тварными реалиями и Богом, "полностью убрать все то, с чем мы Его сравнивали" [304] . Задача истинного богопознания состоит в том, чтобы очиститься от этих образов и, сознавая свое неведение, тем самым постичь Бога. "Ибо для тех, кто сведущ в божественном, неведение о Боге — это не утрата постижения, но знание, безмолвием постигающее, что Бог непостижим" [305] .

Именно поэтому и надлежало повиноваться упомянутому предостережению из Книги Премудрости Иисуса ("Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испытывай"), которое, однако, призывало и к другому: "Что заповедано тебе, о том размышляй" (Сир.3:21–22). Не вопреки, но в силу того, что достоверное знание о Боге апофатично, разуму, воспринявшему вероучение отцов, надлежит стремиться к пониманию. Как известно, формула "верую, чтобы понимать", приписывается латинскому богослову Ансельму Кентерберийскому, жившему во второй половине 11 века, однако равным образом она относится и к тому, что делали грекоязычные богословы, включая Максима, Иоанна Дамаскина и других [306] . "Жизнь разума есть просвещение знанием, и это берет начало в любви к Богу" [307] . Однако любовь к Богу основывается на истинной вере и ее надо отличать от учения, без которого она не могла бы существовать [308] . С другой стороны, учение, каким бы неизменным и окончательным оно ни было, требует размышления, ибо "благодать Божия не наделяет святых мудростью без разумения, которое постигает ее, ни знанием без силы к рассуждению, которое овладевает им, ни верой без полноты осмысления и разумения того, чему надлежит свершиться… Но ничто из исчисленного люди не обретает силами естества своего, без силы божественной, которая им дарована" [309] . Контекстом веры, взыскующей понимания, является совершаемое церковью богослужение. Идея обожения не нашла точного отражения в символах и догматах церкви, потому что "избавлением от всякого зла и кратчайшим путем ко спасению, истинной любви к Богу в разумении… <является> подлинное и воистину угодное Богу поклонение" [310] . Таким поклонением является "вселенская литургия" [311] , в которой верующий разум находит адекватное выражение природы откровения. Обряды и таинства, совершаемые людьми на земле, предстают как подражание небесной иерархии [312] , и посему " подражая небесным ангелам, мы предстаем как поклоняющиеся Богу чрез все сущее" [313] . В следующем веке Восток обратит внимание на богословское значение этой литургической жизни [314] .

Однако богопоклонение — это нечто большее, нежели совершение божественной литургии, ибо в него вовлечена и взыскующая понимания вера, — вовлечена в поклонение Богу разумом [315] . Сосредоточиваясь на том, что явлено Богом (и явлено так, что это можно постичь), разум поклоняется Ему в духе и истине [316] . Слово Писания — это, конечно, лишь "предтеча" (по аналогии с Иоанном Крестителем), готовящий путь для грядущего более совершенного слова [317] . Более того, даже слова и имена, которые в Писании употребляются по отношению к Богу и как таковые остаются истинными, надо рассматривать как неуместные и, следовательно, "недостойные" Его [318] . Однако само признание этого недостоинства берет начало в библейском богооткровении, и поэтому истинная преданность Писанию заключается не в том, чтобы утверждать, что его язык раскрывает внутреннюю природу Бога, но в признании того, что оно говорит о Его спасительной воле по отношению к этому миру. Именно поэтому разум должен внимать откровению Его спасительной воли, а это значит, что, говоря о Боге, надо тщательно следовать тому, что явлено в Писании [319] . Если в Писании и у отцов одно и то же слово употреблялось в разных значениях, это приводило к большому замешательству, однако надлежало помнить, что отцов интересовало содержание, а не терминология [320] .

Таким образом, вера, взыскующая понимания, должна прояснить те значения, в которых такие слова употребляются. "Сказать что-либо, не отличив прежде смысла сказанного, равнозначно тому, чтобы все смешать" и затемнить, ничего не прояснив [321] . Когда языческие философы и христианские богословы употребляют одинаковую терминологию, это может привести к упомянутому смешению, если не признать, что сказанное греками в нерелигиозном смысле христианские мыслители (например, Дионисий) заимствовали для того, чтобы выразить тайну истины [322] . Правильно подбирая слова, Дионисий сообразовывал определенные греческие термины с соответствующими богословскими целями [323] , однако следовало быть очень внимательным, чтобы уловить то особое значение, которое эти термины приобретали в контексте христианского вероучения. В то же время, если, например, речь заходила о значении термина "соединение" (в связи с божественной и человеческой природами Христа), то его можно было выявить, справившись "как у философов вне <Церкви>, так и у богомудрых церковных тайноводителей" [324] . Тем не менее, всякому, кто, обращаясь к философским сочинениям, излагал христианские вероопределения, надлежало помнить, что Бог, к Которому они относятся, превосходит такие философские категории, как "мудрость", "ипостась" и "усия" [325] ).

Богопознание — это постижение неведомого и непостижимого, как о том свидетельствуют Писание и поучения отцов.

В учении о Христе, изложенном в формулах вселенских соборов, было достигнуто и выражено единство православного кафолического христианства. По иронии судьбы именно православное учение о соединении и разделении во Христе стало причиной разделений в Христовом теле, — причем эту иронию ощущали и сами участники раздоров. Ссылаясь на Эфесский Собор 431-го года, несториане заявляли, что время утверждения единства Христа было временем, "когда церковь начала разделяться” [326] Двадцать лет спустя, в 451-м году Халкидонский Собор породил ересь монофизитов, однако если церковное и политическое разъединение началось соборами этого столетия, то "интеллектуальное и культурное разделение совершилось через сто или более лет после политического" [327] . С вероучительной точки зрения время с 7-го по 9-й века было даже более решающим, потому что именно тогда все три основных восточных партии (несториане, монофизиты и халкидониты) столь резко заявили о своих христологических позициях, что разделение окончательно упрочилось, исключив возможность возврата (или продвижения) к формуле единства. После никейского вероопределения тоже наступило время смут и перетолкований, однако все это длилось около полувека. Смутное время, начавшееся после Эфеса и Халкидона, длилось пятнадцать веков.