Чтение онлайн

Поступки Акбара в анналах всегда добропорядочны и правильны; однако заранее невозможно предсказать, как переполняющая его энергия повлияет на то, к чему приковано его внимание на данный момент. Действительно, порой она принимает загадочный характер: например, завоевания Акбара, которые в итоге все равно пошли на пользу созданию универсалистской империи, оправдываются тем, что честь царя не должна была быть попрана. Однако так как он являлся воплощением блага, то если довериться ему, все обернется к лучшему. Так, Абульфазл приводит одну историю о том, как Акбар пошутил над сыном Рана (князя) из Читора, что в Раджпутане (в этот момент юноша находился при императорском дворе), сказав, что против его отца Рана направлены войска, так как он не явился сам ко двору, чтобы объявить о своем повиновении. Как отмечает Абульфазл, это было сказано частично в шутку, частично, чтобы скрыть свои истинные намерения. Однако молодой человек воспринял его слова всерьез и сбежал, чтобы не показалось, что он настроил Акбара против своего отца. Абульфазл утверждает, что если бы юноша доверился Акбару, все бы сложилось благополучно и для него, и для его отца; но своим побегом и трусостью он навлек на себя гнев Акбара, и Читор был немедленно взят. Любое действие монарха как поворот судьбы расценивается к лучшему; отсюда, вероятно, и особое восхваление умения Акбара благоприятно интерпретировать дурные предзнаменования. (Можно добавить, что с позиции царя-философа эта история приобретает двоякий смысл, особенно если рассматривать невезучего молодого человека в качестве положительного персонажа; возможно, с такой позиции в истории путем молчаливого упрека Акбару будет преподнесен урок идеального правителя.)

Акбар действительно изображен как воплощение божественного предназначения. Божественное провидение не только руководит событиями в его жизни, но уже в мрачные времена царствования его предков Акбару было предначертано извлечь урок смирения и стать идеальным правителем. Аоуль-фазл даже допускает возможность, что Акбар мог изменить все человечество, оказавшись, к примеру, Махди, — только если бы он явился на свет семь тысяч лет спустя после рождения Адама (в изначальном шиитском исчислении каждая тысяча лет выделяется одному из шести пророков, включая Мухаммада, с концом шестого тысячелетия мир окунется в великий тысячелетний покой). Еще более важным, чем все хилиастические сравнения, является представление в Айине Акбара как «идеального человека», кутба, вокруг которого вращается весь мир. Это не просто из-за того, что он — царь и покровитель искусств и наук и поэтому образ цивилизации в целом сосредоточен на Акбаре. Истинная причина заключается в том, что Акбар, будучи выше всего мирского, является духовным проводником своего времени и его забота духовно должна распространяться на все создания, даже если на данный момент его физическое внимание приковано к чему-то одному. И если почитать его, как мурид почитает своего суфийского пира, то можно вступить на путь духовного роста к совершенству, воплощенному Акбаром.

Однако эти суфийские идеи, переключившись на прославление человеческой цивилизации, исчезли из центра внимания. Обсуждая внешний уровень работы, мы уже отмечали смещение понятий о роли человека во вселенной. То же самое происходит и на внутреннем уровне. Абульфазл, будучи учеником Акбара, оценивает глубинную этику суфийской модели, в которой внутренняя сознательность означает больше, чем соблюдение установленных правил; однако эта этика была подогнана под социальную жизнь и даже под дворцовую. Сульх-е кулль, всеобщее умиротворение, привнесенное Акбаром, является не только политическим и социальным достижением его как идеального правителя; но это еще и личное духовное состояние, к которому Акбар ведет своих учеников, — существование в абсолютном мире со всеми, каких бы взглядов они ни придерживались. (Это положение являлось для Абульфазла своеобразным утешением при проявлении человеческой глупости.) Следующим шагом является махаббат-е кулль, «вселенская любовь», более позитивное чувство, делающее людей сильнее и укрепляющее их благосостояние, невзирая на их слепоту. (Абульфазл полагал, что он уже достиг этой стадии.)

Однако казалось, что подобное смещение повлияло только на настоящее состояние жизни. Именно благодаря социальным добродетелям, а не за счет чисто личной аскетической дисциплины, можно достичь признанных, более высоких и сложных суфийских стадий полного принятия Бога и в конечном счете всеобъединяющего сознания. Последнее представляет собой конечную цель творения во всей его многогранности, а следовательно, и цивилизации во всем ее богатстве. Соответственно, духовная роль Акбара как «идеального человека» в первую очередь заключается в подаче примера и воспитании; хотя в конечном счете он, несомненно, может являться кутбом в ином, метафизическом смысле.

Не секрет, что работа Абульфазла стала одним из способов, при помощи которого Акбар оказал огромное влияние на последующих правителей своей династии. Частично это произошло благодаря персидскому стилю, который нередко имитировался, хотя (как я уже говорил) без особого успеха. Абульфазл уделял особое внимание своему стилю и осознавал, что ушел далеко вперед от прежнего стиля выражения. Этот стиль по меньшей мере в общих чертах был оформлен в виде послания: он неизменно культивировался и дополнялся элегантными эпитетами и сочетаниями изящных фраз, однако не был отягощен разумными сравнениями или неуместными стихами. Бот почему этот стиль обретал скромную придворную форму и не выглядел легкомысленным или чрезмерным, это был, так скажем, цивилизованный стиль.

Абульфазл считал идеальным стиль своего старшего брата Файзи Дакани (ум. в 1595 г.), акбарско-го поэта-литератора. Файзи был в числе двух-трех самых известных персидских поэтов того времени, создателей так называемого «индийского стиля» в поэзии (хотя элементы этого стиля присутствовали в стихах иранских поэтов уже за поколение до этого). В «индийском стиле», как мы уже упоминали во время обсуждения его роли в развитии сефевидской поэзии, иносказательность считалась формой утонченности. Предполагалось, что метафоры, ставшие основным поэтическим средством, обыгрывались с целью выявить их литературную историческую способность производить новый утонченный эффект: мы сталкиваемся с метафорическим использованием самих метафор. Не возникает сомнений в аристократическом характере этой поэзии, создававшейся для того небольшого высшего слоя общества, чей литературный вкус воспитывался поколениями. Файзи и его современник, персидский поэт Урфи, который также работал в Индии, считаются одними из самых значимых литераторов, оказавших влияние на османскую тюркскую поэзию следующего столетия, хотя их роль для персидский литературы была менее очевидной.

Универсалистский тип культурной и нравственной жизни, взлелеянный Акбаром и принятый в основу придворной культуры мусульман и индуистов, сам по себе не противоречил исламу. В действительности он оформлялся в исламских терминах и получил больше явной поддержки от мусульман, чем от индуистов. Однако он предполагал альтернативное истолкование ислама, так как зародился в культуре, исключавшей резко партикуляристскую и коммуналистскую интерпретацию исламской миссии в мире. Подобная интерпретация всегда подчеркивалась сторонниками шариата (и выражалась с чувством особого превосходства, хотя не принималась большинством последователей шариата из движения мадави Саида Мухаммада).

Это ограничение не особо затронуло придворные круги; так как в основном в культурной и даже религиозной политике (хотя, конечно, не в его личных взглядах) двор следовал за Акбаром по меньшей мере в пределах публичной жизни. В рамках военных учреждений, развившихся из монгольского государства-гарнизона и опирающихся не на понятия религии или расы, а на принцип служения правящей семье, универсалистская концепция цивилизации с легкостью прижилась; подобный прецедент произошел уже во времена историка Рашидаддина Фадлуллы, создавшего беспристрастный труд по всемирной истории. Такое мировоззрение может расцениваться как более тонкое выражение стремления монголов к мировому господству. Что касается мусульман (и индуистов), не входящих в правящие круги, хотя и принадлежащих к привилегированным сословиям, то они большей частью не были вовлечены в высокую придворную культуру и не разделяли их моральных потребностей. В целом в обществе подобный тип высокой культуры не пользовался спросом и был трудно осуществимым. Тем не менее деятельность двора подвергалась влиянию более популярных течений и, соответственно, оказывала некоторое воздействие на простые слои общества. Универсалистская интерпретация ислама, будучи безобидной для придворной культуры, тем не менее ставила под вопрос отношения двора и простых классов мусульман в рамках тимуридской власти и далее во всем мусульманском сообществе, чья жизнеспособность позволила мусульманской власти установить господство.

Главным очагом исламской высокой культуры в тимуридской Индии, без сомнения, был двор, а не рынок или храм. И двор подтвердил свою возможность развить собственные формы легитимизации, к которым остальное общество вынуждено было присоединиться. Историческая особая связь исламской культуры с торговым классом в некоторой степени утрачивалась. И если подобное происходило в Индии, то же самое могло случиться где угодно. Исламский мир распространился настолько далеко, что аридная зона стала лишь малой частью всего его пространства. Две из трех мусульманских империй расположились на территориях от Нила до Амударьи, там, где не было проблем с водными ресурсами. Но даже в самом сердце аридной зоны абсолютизм возродился в пределах Сефевидского государства, в котором восстановилась аграрная стабильность Сасанидов и ранних времен Аббасидов. Следовательно, на данный момент по крайней мере исламское общество Индии имело возможность продолжать черпать ресурсы из исламского мира. И действительно, многие значимые представители культуры появились при дворе Акбара из заграницы, главным образом из Сефевидской империи.

Все мусульманские правительства того времени сформировали единое стабильное международное сообщество. Самые крупные империи — Османская, Сефевидская, империи узбеков и Тимуридов — интриговали между собой, стараясь добиться дружеских отношений с теми, с кем не находились на данный момент в состоянии вражды. Хотя все правящие семьи были тюркские, языком международной дипломатии являлся персидский; и подобные нормы дипломатического этикета всеми воспринимались как совершенно естественные. Османы и узбеки обычно объединялись против Сефевидов (в этом альянсе, несомненно, большей властью обладали османы, и их отношения с союзниками складывались по принципу лести и уступок со стороны узбеков). Тимуриды сохраняли относительный нейтралитет и от случая к случаю вступали в союз с одной из империй; иногда они объединялись с Сефевидами, иногда — с узбеками. Когда они адресовали письма шиитам-Сефевидам, то из вежливости опускали обычные благословения первым трем халифам, если, конечно, не имели цели оскорбить адресата. (Османы, Сефевиды и Тимуриды обычно, если не находились в состоянии войны, общались друг с другом на равных, поэтому один монарх мог назвать другого в письменном обращении «владыкой мира», как, собственно, и себя.) Однако Тимуриды (со времени вступления в альянс с португальцами) обычно холодно относились к османам. Лишь однажды (1628 год) Тимуриды предприняли попытку восстановить дружественные отношения с ними, но османы в ответ на формально вежливое письмо отправили послание, изобилующее настолько надменными высказываниями, что оно было расценено как оскорбление (более того, османы написали его на тюркском языке, что по отношению к тимуридскому двору выглядело крайне вульгарно), в итоге переговоры были сорваны. Позднее османы попытались загладить ошибку и заручиться помощью против Сефевидов, но это ни к чему не привело [372] .

Этот мир был единой дипломатической системой, потому что сохранил культурное единство, вопреки тенденции каждой империи к развитию отдельной региональной культуры, сосредоточенной при дворе. Вне всяких сомнений, центральное место в этом единстве занимала Сефевидская империя; однако Индия ненамного отставала, так как являлась очагом культурного влияния. Многие великие деятели из других империй оставались в Индии, но сами жители практически не покидали Индию, за исключением обязательного паломничества к мусульманским святыням в Хиджаз. Соответственно, книги, написанные в Индии, читались повсюду, даже в Османской империи, но книги, созданные османами, были большей частью неизвестны в Индии. Из четырех-пяти великих персидских поэтов этого периода Файзи, как мы знаем, был из древней индийской семьи, а Урфи, родившийся в Ширазе в Фарсе, практически все свои труды создал в Индии. Не только поэтический стиль, но и переводы с санскрита оказали свое влияние на мышление в Исфахане. К XVIII веку шариатские труды, созданные в Индии, приобрели большую значимость в Османской империи: здесь очень ценилось собрание решений фетва, написанное для Аурангзеба (так же, как и сам Аурангзеб, которому османский автор присвоил классический халифский титул «предводитель правоверных»). Ветвь Муджаддидийя накшбандийского тариката из Индии (через Хиджаз) попала в турецкие земли. Османская империя, наоборот, распространяла более практические знания, которые вскоре достигли и Индии. Так, ученик великого османского архитектора Синана принимал участие в строительстве Тадж-Махала в Агре, а мастера пушечных дел особо ценились у Тимуридов.