Чтение онлайн

Интересна статья С. С. Степановой «Кузьма Петров-Водкин и Александр Иванов: проблема органичной формы» 66 , в которой автор последовательно сравнивает аспекты творчества двух художников. Особый интерес представляет опубликованный фрагмент беседы музейного цикла на радиостанции «Эхо Москвы», в котором старший научный сотрудник Государственной Третьяковской галереи И. А. Вакар рассказывает об особенностях картины К. С. Петрова-Водкина «Купание красного коня» 67 . Статьи Л. А. Дьякова, В. А. Дьяконова, А. А. Ковалева посвящены творчеству К. С. Петрова-Водкина в целом и содержат в себе полный спектр искусствоведческих трактовок многочисленных работ художника.

Приведенные в данном разделе источники дают представление о том, как радикально порой менялись понимание и интерпретация творчества К. С. Петрова-Водкина в отечественном искусствознании, дают возможность охватить своеобразие художественной картины мира и особенности мировоззренческих взглядов К. С. Петрова-Водкина, а также проанализировать значение его творческого наследия в тот или иной исторический период.

В период рубежа XIX–XX веков существенно возросло влияние философии на духовную культуру России. В поисках поддержки философия и искусство стали активнее обращаться к религиозной вере, свободной от церковной традиции. Период в развитии русской философии и шире – русской духовной культуры рубежа веков многими исследователями именуется Серебряным веком (по аналогии с Золотым веком пушкинской поры). Этот период в России связан с мощным культурным подъемом.

Для эпохи Серебряного века, границы которой варьируются в различных источниках от 1880–1890-х и до 1913 – начала 1920-х годов, было характерно переплетение философии с искусством в целом и с литературой в частности, в связи с чем в центральных городах России стали появляться религиозно-философские общества и салоны. Идейной базой для развития философии этого времени стали философское общество при Петербургском университете и московские Религиозно-философские собрания, а также издания сборников «Проблемы идеала» и «Вехи», журналов «Русская мысль», «Логос», «Вопросы философии и психологии» и др., на страницах которых печатались основные сочинения философов того времени. Следует также отметить религиозно-философские собрания на квартире у Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус, а также «среды» у Вяч. Иванова, которые посещали философы и литераторы, увлекавшиеся новыми религиозно-философскими идеями, такие как А. Белый, Н. А. Бердяев, А. А. Блок, В. В. Розанов и др.

Говоря о русской философии Серебряного века, следует в первую очередь упомянуть имя В. С. Соловьева (1853–1900), идеи которого во многом повлияли на дальнейшее развитие религиозной философии в России. У философа было много последователей, таких как Н. А. Бердяев, С. Н. Трубецкой, А. А. Блок, А. Белый и др. Значение фигуры В. С. Соловьева для К. С. Петрова-Водкина также было велико. В основе творческого наследия В. С. Соловьева лежит стремление построить религиозное мировоззрение по новым принципам. Философ стремился к созданию мировоззрения, состоящего из синтеза науки, философии и религии. Его взгляды оказали значительное влияние на становление «нового религиозного сознания». Преодолев в юности религиозный кризис, он «пришел к убеждению, что человечество может духовно возродиться лишь благодаря истине во Христе» 68 , однако В. С. Соловьев не ограничивал, подобно богословам, роль разума в религиозном познании. Надо сказать, взгляды К. С. Петрова-Водкина, глубоко верующего и вместе с тем симпатизировавшего научному знанию человека, во многом отвечали данным установкам. «… мы знаем две стихии человека – рассудок и чувство, и мы любим борьбу этих стихий» 69 , – можно прочесть в черновых записях художника.

По своему характеру философия В. С. Соловьева является антропоцентрической. Согласно идеям философа, Богочеловек Иисус Христос представляет собой единство Логоса и Софии. 70 София предстает в наследии философа в виде вечной женственности – «пассивного начала, посвященного Богу и получающего от него свою форму» 71 . Согласно философу, София есть «тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства», а также «идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» 72 .

Западная цивилизация, по мнению философа, избрала путь «отпадения человеческих природных сил от божественного начала» 73 и, в отличие от византийской, восточной цивилизации, создала «культуру антихристианскую» 74 , поставив в свою основу антропоцентризм. В. С. Соловьев придавал большое значение идее воссоединения духовной культуры Восточной и Западной церквей на основе «свободной теократии», фундамент для которой должен быть заложен именно славянскими странами и в том числе Россией 75 . Отмечая заслуги В. С. Соловьева в области религиозной философии, современные ему богословы и философы, такие как Л. И. Шестов, Н. А. Бердяев, Е. Н. Трубецкой и др., часто подвергали критике излишний рационализм В. С. Соловьева, обвиняя в преклонении его веры перед разумом, в то время как сами они пропагандировали пессимистический взгляд на прогресс человечества, в основу которого положен антропоцентризм.

Так, философ Н. А. Бердяев (1874–1948) призывал к синтезу знания и веры. Для него такой синтез являлся необходимым условием культурного возрождения России. Чтобы объединить веру и знание, по мысли Н. А. Бердяева, нужно отказаться от гордыни рационализма. «Никакая философия не может дать веры и заменить веры, она может лишь подвести к вере, лишь устранить некоторые препятствия, – утверждал философ. – Но и вера не может заменить знания. Нельзя верой решать вопросов физики и химии, политической экономии и истории, нельзя текстами священного писания возражать против выводов науки» 76 .

Н. А. Бердяев с уважением относился к эпохе Средневековья, которая, по его мнению, формировала в человеке ориентацию на духовную жизнь. Ренессанс же характеризовался им как эпоха отпадения человека от Бога. Философ отмечал существование в начале нового времени христианского гуманизма, принявшего в дальнейшем своем развитии формы утверждения самодостаточности человека. По мысли философа, человек в безграничной умственной свободе, обретенной в эпоху Ренессанса, как бы истощил свои умственные силы и начал порабощать самого себя 77 . Интересно, что похожие идеи разделял и К. С. Петров-Водкин. «… а не есть ли блестящее итальянское Возрождение начало упадка живописи, когда ум, вкус начинают заменять остроту предметного восприятия?» 78 – размышляет художник на страницах своей автобиографической повести «Пространство Эвклида».

С эпохой позднего Возрождения Н. А. Бердяев связывал вхождение в человеческую жизнь машин и техники, делая вывод о том, что машина покорила не только природу, но и самого человека 79 . Как полагает философ, человек омертвил и механизировал природу и «должен стыдиться своей рабской зависимости от того, что ниже его и что должно от него зависеть» 80 . Аналогичные идеи высказывались и К. С. Петровым-Водкиным, полагавшим, что «кризис мировой есть кризис механической цивилизации, которая изжила себя» 81 . «За механикой не стало видно человека и человеческого, – отмечал он. – Культура заменилась цивилизацией, хищнически ненужно разоряющей землю и ее недра, перебрасывающей бессмысленно тяжести с одной точки ее коры на другую. Перепроизводство нужных для человека вещей сделалось подавляющим производителя и потребителя. <…> Человек, воображая, что борется с природой для счастья человека, – борется с человеком и для несчастья природы. Возлагая на механизм человеческую задачу, человек бессилит, опустошает себя, становится прилагаемым к аппарату» 82 .

Н. А. Бердяев полагал, что Россия «по своему действенному эмпирическому положению» представляет собой «неудачную смесь Востока и Запада», хотя и заключает в себе потенциал объединения этих двух культур 83 . Различие в мировых путях православного Востока и католического Запада философ объяснял различиями в строе мистического опыта церквей. Так, например, по его мнению, глубокое различие кроется в первоначальном отношении к Богу и Христу. «Для католического Запада Христос объект, Он вне человеческой души, Он предмет устремленности, объект влюбленности и подражания» 84 , – утверждал Н. А. Бердяев. Что не возможно для православного Востока, где Христос предстает субъектом внутри человеческой души. Видя в православной религиозности русского народа высокий потенциал, философ полагает, что «призванием русского народа должно быть дело мирового объединения, образование единого христианского духовного космоса» 85 .

Во взглядах русского православного священника, богослова, ученого П. А. Флоренского (1882–1937) важное место занимала софиология. В данном вопросе он следовал за В. С. Соловьевым, однако в трактовке всеединства и Софии П. А. Флоренский с В. С. Соловьевым расходился. П. А. Флоренский рассматривал Софию как «четвертую ипостась», вселенскую реальность, собранную воедино любовью Бога и озаренную красотой святого духа 86 . Философ устанавливал решительное отличие «русской» православной философии от западной и видел это отличие в том, что Запад в философии ограничен рационализмом. В то время как в западной философии все определяется силами рассудка, выражается в системе понятий – в пространстве восточной церкви строится философия идеи и разума 87 .