Чтение онлайн

Все эти удивительные предположения родились при попытке дать то, что можно назвать полной и «обогащенной» справкой об объективности физического мира. Любой философ, принимающий аргументацию Канта, понимает, как нелегко свести идею объективного порядка к простому синопсису опыта. Таким образом, нам становится очевидна несостоятельность не только скептицизма, на который обрушивается Кант, но и теории познания эмпириков, от которой он отталкивается.

Основоположения имеют априорную ценность, но только в случае «объектов возможного опыта». Эмпирики ошибались, отрицая возможность априорных принципов, но были правы, утверждая, что наш собственный, с одной точки, взгляд на мир есть своего рода составная часть нашего знания. Мы можем иметь априорное знание о мире только в той степени, в которой он способен показаться нашему взгляду на него. Напрасно пытаться подняться над точкой зрения и познать мир таким, «каков он есть», независимо от любого возможного восприятия. Так, все попытки подтвердить Лейбницев «закон достаточного основания», «по общему признанию сведущих людей, были тщетны» (т. 3, с. 574). Однако трансцендентальный эквивалент этого принципа, по мнению Канта, доказуем: закон достаточного основания превращается в закон причинности, утверждающий, что все события эмпирического мира связаны узами причинности. Это априорная истина, но только для «мира видимостей», а значит, для событий, происходящих во времени. Несмотря на безаппеляционность Канта в этом вопросе, многие последователи Лейбница были уверены, что сумели-таки предложить доказательство закона достаточного основания, например Баумгартен. Один из последователей Баумгартена, Эберхгард, даже попытался доказать, что критическая философия есть не что иное, как воспроизведение лейбницевой системы, поскольку Кант не сумел обойтись без закона достаточного основания, а последний доказуем априори. Это был один из немногих критиков «Критики», кому Кант счел нужным ответить (в работе «К вопросу открытия», 1790) [1] . Он показал невозможность доказательства принципа, «не полагаясь на чувственное восприятие», подчеркнув неспособность чистого разума постигнуть субстанциальную истину о мире, не прибегая к понятиям. Принцип достаточного разума, настаивает Кант, может быть утвержден, только при помощи его трансцендентального метода, который связывает объект познания с возможностями того, кто познает, и принимает как априорные только те законы, которые определяют опыт.

Тщетные попытки лейбницианцев прийти к познанию путем «чистого разума» остались проблемой диалектики. При дальнейшем анализе кантовской «критической философии» мы увидим, что именно он понимал под «трансцендентальным идеализмом» и почему считал возможным средний путь между эмпиризмом и рационализмом.

Хотя правильно примененное познание рождает настоящее, объективное знание, познание имеет тенденцию и к иллюзии. Эту тенденцию Кант в процессе исследования «чистого разума» стремится диагностировать и подвергнуть критике, и снова его аргументация имеет как объективную, так и субъективную сторону. Он описывает нелегитимное применение частной функции разума и опровергает все претензии этой функции дать нам знание. Главная тема его «Диалектики» — метафизика рационалистов, которую он разделяет на три части: рациональную психологию, занимающуюся исследованием природы души; космологию, чей предмет составляет природа вселенной и наше место в ней; и теологию, то есть проблему существования Бога. Далее Кант утверждает, что каждая их этих частей оперирует собственной системой иллюзорных доказательств, ведущих не к истине а к заблуждению. Диагноз во всех трех случаях один и тот же. При каждой попытке установить метафизическую доктрину чистый разум преступает границы опыта, поскольку применяет понятия, «необусловленные» чувственным восприятием. А коль скоро суждение представляет собой синтез понятия и чувственного восприятия, такие попытки не производят знания. Напротив, понятия, отлученные от своих «эмпирических условий», пусты. «Чистые рассудочные понятия могут иметь только эмпирическое, но никоим образом не трансцендентальное применение» (т. 3, с. 239). В то же время, поскольку понятия содержат в себе тенденцию к «необусловленному» применению, то, что «чистый разум» пытается завладеть функциями познания, а категории — превратиться из инструмента познания в инструмент иллюзии, «идеалы», как назвал их Кант, становится своего рода неизлечимой болезнью.

И вот теперь пришло время вернуться к трансцендентальному идеализму и рассмотреть, что, по мнению Канта, он установил в «Аналитике». В его учении мы находим двусмысленность, которая только усугубляется во второй и третьей «Критиках».

Кант часто характеризует трансцендентальный идеализм как теорию о том, что мы имеем априорное знание только явлений, а не «вещей в себе». Эта «вещь в себе» вызывала яростные дискуссии между последователями и критиками Канта. Моисей Мендельсон считал ее самостоятельной сущность, так что видимость — это одно, а вещь в себе — другое. Другие под влиянием ученика Канта Я. С. Бека применяли словосочетание «вещь в себе» к тому объекту, который мы обычно знаем как явление. Кант подтвердил правомерность этого во многих фрагментах «Критики практического разума» и в письме к одному из главных своих приверженцев: «Данные нам объекты могут быть концептуализированы двумя способами: с одной стороны, как явления, с другой — как вещи в себе» [2] . Однако полной ясности он не видел и сам, и это приводит к двусмысленности критической философии.

Кант говорит также, что категории применимы к «феноменам», а не к «ноуменам». Феномен — это «предмет возможного опыта», а ноумен — объект, доступный только для мысли, и описывать его как объект опыта бессмысленно. Логично связать эти определения и предположить, что Кант считал видимости, или феномены, познаваемыми через опыт, а «вещи в себе», или ноумены, непознаваемыми вообще, потому что ничто не познается только через мысль. Кант говорит, например, что понятие «ноумен» может употребляться только в негативном смысле, чтобы показать пределы нашего знания, а не для позитивного описания «вещей в себе». Таким образом, «деление предметов на феномены и ноумены, а мира — на чувственно воспринимаемый и интеллигибельный нельзя применять в положительном смысле» (т. 3, с. 244–245). В таком случае, «вещь в себе» не некая сущность, а термин, уполномоченный за нереализуемый идеал безграничного знания.

Двусмысленность кантовского подхода проще всего показать на термине «явление», который он иногда употребляет в прямом, а иногда в переносном смысле. В некоторых местах Кант пишет так, как будто имеется в виду явление чего-то, чья реальность скрыта от нас. В других местах явления предстают некими независимыми сущностями, название которых проистекает из того, что мы видим и понимаем их природу. В этом втором значении слово «явление» выступает синонимом физического объекта. Явление наблюдаемо, оно находится в пространстве и вступает в отношения причинности с другими видимостями, а также с теми, кто ее наблюдает. Оно подчиняется научным законам и является или может стать объектом открытия. Оно может быть таким, как кажется, а может, и не быть. Оно обладает как вторичными качествами (теми, которые принадлежат объекту только по отношению к определенному чувственному опыту), так и первичными (теми, что присущи его внутренней структуре). Короче говоря, явления обладают всеми свойствами физического объекта. Сказать, что понимаемое так явление есть явление чего-то, в высшей степени некорректно. Ибо, по Канту, «что-то», лежащее в основе явления, может быть только ноуменом, а о ноумене нельзя сказать ничего позитивного. В частности, бессмысленно говорить, что ноумен является причиной (или состоит в любых других отношениях) видимости. (Критики Канта, такие как Мендельсон и Г. Э. Шульце, не замедлили ухватиться за это как за очевидную слабость трансцендентальной философии.) Иногда же Кант пишет так, будто все предметы представляют собой явления неких «вещей в себе», утверждая, что явление коренится в реальности, которая сама к явлению не сводится. Однако, поскольку все это противоречит его теории познания (не позволяет ему не только знать, но даже догадываться о том, что он хотел сказать), мы в данный момент не должны рассматривать «вещи в себе» как сущности. Как мы увидим, у Канта были веские причины отказаться от собственной теории. Впрочем, начав рассматривать эти причины, а также порожденными йми теории, мы никуда не продвинемся.

Первое издание «Критики» содержало пространное изложение теории трансцендентального идеализма. Из второго Кант его изъял, причем, по всей видимости потому, что оно давало слишком большой простор для описанной выше двусмысленности. Зато Кант добавил большой раздел «Опровержение идеализма», о котором мы упоминали выше. В нем он сделал попытку дать позитивное доказательство объективности и развенчать берклианский «эмпирический идеализм». Суть последнего в утверждении, что «эмпирические» объекты представляют собой не более, чем чувственные впечатления, и наука не имеет под собой никакой реальности, кроме опыта наблюдателя. Таким образом, все объекты опыта превращаются' в некие «идеальные» сущности, не существующие вне наших представлений о них. В противоположность этому предлагаемый Кантом «трансцендентальный идеализм» есть эмпирический реализм: он принимает эмпирические объекты как реальность.

Кантовское определение трансцендентального идеализма как эмпирического реализма затруднительно интерпретировать. Например, он утверждает, что пространство и время эмпирически реальны и одновременно трансцендентально идеальны (т. 3, с. 69). Это можно понимать так: сточки зрения опыта, пространство и время реальны, то есть мы сознаем их реальность, с трансцендентальной же точки зрения, эти вещи «есть ничто» (т. 3, с. 69). Однако понятие трансцендентальной точки зрения, и Кант с этим согласен, достаточно растяжимое. Эта точка зрения недоступна для нас, и следовательно, мы не можем составить себе относительно нее позитивного представления. В упрощенном виде эту мысль Канта можно сформулировать так: эмпирические объекты реальны, трансцендентальные объекты идеальны. Трансцендентальные объекты недоступны ощущениям, они не принадлежат к миру пространства, времени и причинности. Таким объектом является монада Лейбница, и поэтому она остается идеей разума, не обладая независимой реальностью. Но что такое эмпирический объект? Предполагается, что ответом должно быть: «любой объект, который можно обнаружить и определить опытным путем».

Вышесказанное устанавливает метафизический взгляд, полностью соответствующий кантовской теории познания. Не важно, описываем ли мы различие между эмпирическим и трансцендентальным объектом как различие между существующим и несуществующим или между познаваемым и непознаваемым. Поскольку, заимствуя емкую фразу Витгенштейна, «ничто это то же самое, что и нечто, о котором нечего сказать». Похоже, что различие между эмпирическим и трансцендентальным объектом соответствует различию между феноменом и ноуменом, где первый познаваем, а второй нет, потому что понятие ноумена может употребляться только в отрицательном смысле для определения границ опыта. Все ноумены являются трансцендентальными объектами, а все трансцендентальные объекты, будучи только «интеллигибельными» (не познаваемыми через опыт) — ноуменами. Итак, перед нами три совпадающих противопоставления: феномен — ноумен, трансцендентальный объект — эмпирический объект и явление — «вещь в себе». Именно об этом говорит Кант (особенно в т. 3, с. 266–267) в длинном, посвященном Лейбницу пассаже, служащем переходом от «Аналитики» к «Диалектике». Многие ученые не приемлют такой интерпретации, однако мне кажется, что, не приняв ее, мы припишем Канту больше несообразностей, чем он заслужил.

Неудивительно в этой связи обнаружить, что двусмысленность кантовского употребления понятия «Явление» распространяется и на понятие «феномен». Иногда этот термин обозначает реальный чувственно познаваемый объект, существующий независимо от наблюдателя, иногда — отпечаток этого объекта в рассудке (или, пользуясь современной терминологией, интенциональный объект). Во втором понимании феномен становится субъективным (он таков, каким кажется, а кажется таким, какой есть). И установление его существования вовсе не гарантирует объективности. И таким образом, не остается никакого различия между позицией Канта (мы мо-. жем иметь знания о феномене) и отвергаемым им эмпирическим идеализмом. Даже Лейбниц допускал большую объективность нашей «точки зрения», чем эмпирические идеалисты, поскольку ввел понятие «хорошо обоснованное явление», согласно которому устойчивость видимостей является достаточным основанием для разграничения сущности и явления. Лейбницевский подход к «миру феноменов», безусловно, повлиял на Канта, причем, возможно, больше, чем он хотел признать. Но он хотел пойти дальше в установлении объективности мира явлений.

Из всего сказанного становится ясно, что единственное приемлемое толкование терминов «феномен», «явление» или «эмпирический объект» сводится к обозначению предметов физического мира. Явления включают в себя столы, стулья и прочие видимые предметы, а также те, о существовании которых мы узнаем по их действию, например атомы или наиболее удаленные звезды (т. 3, с. 386). Эти «теоретические» сущности обладают реальностью вследствие своего существования во времени и пространстве, а также порядка вещей, определяемого категориями. Они распознаваемы, потому что вступают в специфические отношения причинности с разумом, которые познает их. Другими словами, все объекты научного исследования являются феноменами, а все феномены принципиально познаваемы. Однако более ничего не познаваемо. «Нам действительно ничего не дано, кроме восприятия и эмпирического продвижения [то есть научного вывода] от данного восприятия к другим возможным восприятиям» (т. 3, с. 384). Что же касается ноумена, то он не входит в «понятие объекта», а представляет собой «неизбежно связанный с ограничением нашей чувственности вопрос» (т. 3, с. 266).