Чтение онлайн

Но, может быть, существует «вечная» причина как начало всей цепи? Однако, по Гаудападе, согласовать понятия вечности и причинности невозможно. Признание вечной реальности — необходимый коррелят уже знакомого нам сближения «преходящего» и «нереального». Но эта вечная реальность не может быть связана причинно с временным «быванием», поскольку такая связь «совлекла» бы бессмертное в сферу смертного, пребывающее в сферу изменчивого, а это противоречило бы внутренней сути такой реальности (МК III 20–22; IV 6–8). Итак, между вечно пребывающим и изменчиво-временным — зияние, незаполнимое с помощью причинной связи. Что же заполняет эту пропасть? Майя, мировая иллюзия, создающая видимость порождения многообразного и изменчивого, отвечает Гаудапада (МК III 23–24).

Все эти рассуждения о «немыслимоеги» причинности в сущности представляют собой индийский вариант того, что получило в европейской философии наименование отрицательной диалектики. Гаудапада фиксирует трудности, появляющиеся при попытках осмыслить движение и причинность с помощью «жестко» противопоставленных «полярных» понятий (тождество или различие, непрерывность или прерывность, пребывающее или изменчивое). Трудности эти возникают отнюдь не случайно. «Мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, угрубив, не разделив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, — и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия» [199] .

Вместе с тем направленность этой отрицательной диалектики принципиально иная, чем, скажем, у элеатов. У последних разум противопоставляется чувственности как единственное подлинное мерило мира, средство его достоверного знания. У Гаудапады мистическая интуиция противопоставляется разуму, который сам по себе бессилен якобы познать мир и запутывается в неразрешимых противоречиях. Именно с такого рода противопоставлением связаны итоги карики.

Итогами же этими стали два связанных друг с другом учения «о непорождении» (аджати-вада) и «о бесприкосновенном единстве» (аспарша-йога). Согласно этим учениям, весь мир, наблюдаемый нами, с его множественностью тел и душ есть нечто иллюзорное, подобно траектории вращающегося огненного колеса (МК IV 47–50). «Прорыв» к реальности возможен лишь посредством остановки «огненного колеса», ликвидации противостояния объекта и субъекта и тем самым обретения «вечного знания», лишенного связей (асангам) и соприкосновений (аспаршам) (МК IV 96; III 39).

Исследователи уже давно обратили внимание на буддийское происхождение упомянутого образа мира, проходящего через всю четвертую часть карики Гаудапады. Они отметили также явную перекличку многих употребляемых Гаудападой терминов с буддийскими (в частности, термина «дхарма», в обоих случаях используемого для обозначения элементов мировой множественности) [200] . Они зафиксировали, наконец, и поразительное сходство аргументации Гаудапады по вопросу о причинности с доводами мадхьямиков (и в частности, Нагарджуны), и его сопоставления сна и бодрствования с соответствующими рассуждениями виджнянавадинов [201] .

И в этой связи мы сталкиваемся с возникшим еще во времена средневековья и особенно остро поставленным противниками адвайты вопросом: не является ли адвайта своего рода «замаскированным» или «переряженным» буддизмом? Вопрос этот все еще остается дискуссионным. В современной Индии это тема ряда философских симпозиумов и конференций [202] . Дискуссии эти показали, что, во всяком случае, утверждения о «замаскированном буддизме» адвайты являются упрощением и огрублением реального взаимоотношения обоих учений. Чтобы правильно оценить суть этого взаимоотношения, следует учесть ряд существенных обстоятельств.

Во-первых, уже в классических упанишадах, несомненно, есть тенденция, ведущая к адвайге, и намечены многие из ее наиболее существенных положений («ниргуна» и «анирвачания» Брахман в «Брихадараньяке», «три сна» в «Айтарее», майя как мировая иллюзия в «Прашне» и т. д.). Другое дело, что тенденция эта там еще не является господствующей.

Во-вторых, сам буддизм возник и развивался отнюдь не без влияния упанишад. И если он первоначально в значительной мере противостоял зарождающемуся ведантизму, то впоследствии произошло сближение позиций обоих учений. Так, в махаяне учение о нирване как некоторой духовной сущности значительно ближе к ведантистским представлениям, чем хинаянистское учение о нирване как о простом «угасании» элементов — дхарм [203] . Аналогичное сближение можно отметить и при сопоставлении махаянистского учения об Адибудде и ведантистской концепции Ишвары (правда, в махаяне намечается — в отличие от веданты — лишь концепция мироправителя, но не творца мира). По-видимому, это сближение не было односторонним и до Гаудапады (так, в постклассических упанишадах уже в первые века нашей эры начинает преобладать все более мрачный, «буддистский» тон при оценке мира и человека) [204] . Гаудапада же представляет собой своего рода пункт максимального сближения обеих традиций (и усвоения буддистского философского наследия ведантой). Уже начиная с Шанкары (яростно критикующего буддизм во всех его вариантах) пути вновь начинают расходиться.

В-третьих, не следует забывать, что и в момент максимального сближения обеих традиций исходные различия отнюдь не исчезли полностью. Так, адвайта возникает в итоге крайнего заострения саткарья-вады, приводящего к такому же иррационалистическому выводу, что и крайнее заострение асаткарья-вады в буддизме [205] . Но это «схождение крайностей» не означает, что исходные позиции просто «отброшены» — они постоянно выступают в контексте рассуждений (хотя бы и в качестве «предварительных»). Это особенно ярко выявится в содержании [206] последующего учения адвайты об «уровнях» познания и существования.

Наконец, в-четвертых, если виджнянавадины «деобъективировали» содержание познания, а мадхьямики «деонтологизировали» его, то адваитисты не удовлетворяются этими операциями в качестве основных (хотя и проделывают их вслед за буддистами). Главным для них оказывается в конце концов выяснение символики, позволяющей прорваться за рамки обычного понятийного познания, уловить своего рода «отблески» интуитивного постижения абсолюта [207] . Такая символика обретается ими в шрути, которое и становится предметом обширных комментариев, отличающихся поистине благоговейным отношением к текстам. И в связи с этой ортодоксально-брахманской установкой различия обеих традиций выступают в дальнейшем все более резко.

Как бы то ни было, буддизм, несомненно, существенно повлиял на ведантистскую традицию, с одной стороны обогатив ее новыми типами аргументации, а с другой — изменив саму окраску «духовного ландшафта» ведантистов. Последний приобретает более мрачный колорит, на смену красочному миру ранних упанишад приходит сумрачный мир скользящих теней, где все цвета блекнут перед впитавшим в себя сияние солнца желтым одеянием саньяси…

Если Гаудапада — основоположник адвайты, то Шанкара — самый выдающийся ее представитель. Именно он, создав ряд фундаментальных и в течение многих веков считавшихся наиболее ортодоксальными комментариев на «прастхана трайю», способствовал тем самым упрочению авторитетности этой школы. Именно он придал ее учению систематический характер. Наконец, именно он, установив многообразные и тесные связи между учением адвайты и индуистской практикой, конституировал объединение адваитистов как общеиндийский религиозный и социальный институт.

Не случайно мы знаем о Шанкаре гораздо больше, чем о Гаудападе, — уже в средние века было создано множество его биографий (и в этом смысле он, пожалуй, самый популярный из всех представителей «ортодоксальных» школ) [208] . Собственно биографии Шанкары обычно предпосылается своеобразный мифологический пролог, участники которого — наиболее популярные из божеств индуистского пантеона во главе с Шивой. Эти божества в ходе беседы [209] на священной горе Кайласа (резиденция Шивы) решают принять людское обличье, чтобы способствовать восстановлению индуистской дхармы, поколебленной еретическими учениями в кали-югу — «сумрачную» эпоху человеческой истории. Так оказывается «предрешено» рождение и самого Шанкары (воплощение Шивы), и его учеников (воплощения Вишну, Варуны, Агни, Ваю), и покровительствующего ему раджи (воплощение Индры), и участников диспутов с ним (в числе их воплощение Брахмы) [210] . В этом эпизоде отражены и шиваизм адваитистов, и их связь с брахманской ортодоксией, и их враждебность по отношению к представителям настики (от чарваков до конкурировавшего с индуизмом буддизма) Что касается фактического содержания биографий Шанкары, то здесь вырисовывается примерно следующая картина. Человек, которого будут называть «украшением земли дравидов» [211] , родился в Керале (селение Калади) в семье небогатых брахманов из рода Намбудри (восходящему, согласно преданию, к ведийскому риши Атри). Произошло это где-то в конце VIII в. (традиционно жизнь Шанкары датируется 788–820 гг.) [212] . Все биографы подчеркивают раннее развитие и чрезвычайную одаренность Шанкары. Его короткая (всего 32 года!) жизнь по традиции подразделяется на три периода: в первые восемь лет он овладевает ортодоксальным религиозно-философским наследием (веды, веданги, трактаты главных школ «астики»), в последующее восьмилетие создает собственные работы, а последние 16 посвящает проповеди учения адвайты [213] . Приняв обет бродячего аскета — саньяси в восемь лет, Шанкара встречает своего учителя Говинду (ученика Гаудапады), посещает религиозную столицу Индии — Варанаси, живет в Бадаринатхе (Гималаи) у истоков Ганга. Начав с комментария к «Мандукья-карике» Гаудапады, он создает ряд других своих прославленных комментариев, трактатов, стихотворений и поэм. Затем следуют многочисленные диспуты с противниками веданты, обретение учеников, путешествие по Индии, основание пяти монастырей-матхов (соответственно четырем сторонам света и воображаемой «середине» между ними) и десяти монашеских орденов.