Чтение онлайн

Практическая деятельность Шанкары обнаруживает поистине неукротимую энергию этого «проповедника квиетизма»; то же можно сказать и о его творчестве. Теоретическое наследие Шанкары поистине огромно (традиция приписывает ему свыше 400 работ) [214] . Правда, авторство многих из них спорно. Пожалуй, наиболее несомненным трудом Шанкары является его знаменитый комментарий к «Брахма-сутре». Большинство исследователей признают, что Шанкаре принадлежат также комментарии к «классическим» упанишадам и «Гите». К числу обычно признаваемых работ Шанкары относятся и философские трактаты: «Атмабодха» («Постижение Я»), «Вивекачудамани» («Сокровище различения»), «Апарокша-анубхути» («Неопосредствованное познание»); «Упадешасахасри» («Тысяча поучений»). Среди работ более спорных, но сыгравших немаловажную роль в ведантистской традиции стоит, пожалуй, выделить «Таттвабодху» («Постижение истины») — популярное изложение адвайтистской философии, согласно легенде написанное Шанкарой для больной матери и имеющее целью облегчить понимание и усвоение основных положений адвайты [215] . Немалую часть наследия Шанкары составляют и его поэтические произведения (носящие религиозный характер и посвященные обычно Шиве или Вишну) [216] .

В своих произведениях Шанкара прежде всего связал основные положения сформулированной уже Гаудападои адвайты с многовековой религиозной и философской традицией индуизма во всем его многообразии, истолковал эту традицию в последовательно адвайтистском духе, представил неадвайтистские тенденции как совокупность предварительных, подчиненных, «низших» точек зрения. Все это было реализовано в ходе гигантской комментаторской работы, требовавшей поистине фантастической эрудиции, тончайшего чутья к родственному и чужеродному и неистощимой изобретательности, когда речь шла о «согласовании» явно неадвайтистских частей шрути и смрити с адвайтистскими. Однако рассматривать теоретическую деятельность Шанкары лишь под этим углом зрения было бы односторонностью. Шанкара не только применяет идеи Гаудапады при интерпретации священных текстов, он развивает эти идеи далее, строит на основании их развернутую систему философии [217] .

Разумеется, при этом остается неизменной суть адвайты, предельно сжатым образом выраженная в знаменитом афоризме: «brahma satyam, jagan mithya, jivo brahmaiva naparah» (Брахман — подлинен, мир — неподлинен, джива — не что иное, как Брахман) [218] . И все же у Шанкары нередко появляются новые — по сравнению с Гаудападой — нюансы, происходит существенное смещение акцентов при трактовке ряда проблем. Это особенно четко выявляется в двух центральных для теории познания (да и всей философии) Шанкары вопросах, а именно о роли шрути (священного писания) в познании и об уровнях познания и существования.

Начнем с первого. Уже у Гаудапады мы находим характерную для всего последующего развития эпистемологии адвайты цепочку: шрути — разум — интуиция. В самом деле, его карика начинается с изложения содержания одной из упанишад, затем делается переход к аргументации в пользу адвайты и, наконец, рациональному способч постижения противопоставляется выходящая за его пределы «аспарша-йога». При всем том в рамках карики особая роль шрути при познании подлинной реальности скорее подразумевается, чем обосновывается (и потому суть ее остается не вполне ясной). В центре внимания Гаудапады стоит отнюдь не этот вопрос, а вопрос о «разумном», подтверждаемом аргументами способе интерпретации шрути (МК III 23), о достижении своего рода «гармонии» откровения и разума.

Иное дело — Шанкара. Для него как раз центральным оказывается вопрос о шрути как о единственная источнике познания (прамана), открывающем путь к постижению Брахмана. Ход рассуждений Шанкары при этом в основе своей таков (БСБ I 1, 2–3): это постижение не может быть достигнуто с помощью чувств, ибо посредством таковых мы можем воспринимать лишь объекты, а Брахман (=атман!) принципиально необъективируем; оно не может быть также достигнуто с помощью не опирающихся на авторитет умозаключений, ибо последние должны быть в таком случае связаны с данными чувств, а значит, и все с теми же объектами; таким образом, из трех главных источников достоверного знания после исключения чувственного восприятия (пратьякши) и умозаключения (ануманы) остается лишь авторитетное свидетельство (шабда) и именно свидетельство шрути [219] .

Но быть может, искомым источником познания Брахмана является интуиция (анубхава)? Последняя, однако, будучи вершиной, достигаемой при таком познании (БСБ I 1, 2), если и может быть отнесена к «средствам», то не в обычном, прямом смысле слова. Это, скорее, цель, и здесь нет уже характерного для праман разделения на познающего, познаваемое и познание. В сфере же такого разделения монополия «священного слова» незыблема.

В этой связи небезынтересна полемика Шанкары со сторонниками йоги (БСБ II 1, 3), в ходе которой утверждается, что путь йоги не ведет к освобождению, если соответствующая практика не подчинена полностью авторитету вед и почерпнутому из них знанию. Здесь йогическая интуиция оказывается столь же неспособной дать знание сама по себе, как и обычные ощущения или разум. Все дело в том, следовательно, что именно «завершает» интуиция: «подлинная» анубхава немыслима без предшествующего познания вед и, следовательно, ссылки на интуицию, скажем, у сторонников неортодоксальных религиозных течений, согласно Шанкаре, несостоятельны.

Однако шрути — уникальная прамана не только потому, что оно выводит за пределы обычно познаваемого, в область «сверхчувственного». Вторая его способность, по мнению Шанкары, — это его причастность вечности, безначальность и нетленность. Правда, «вечность» вед несколько иная, чем вечность Брахмана; последнему присуще вечное пребывание вневременного, «высшего» вида (кутастха нитьята), первым — временная, «процессуальная» вечность (правахарупа нитьята). «Вечность» во времени — лишь отблеск подлинной вечности, и в этом смысле веды сотворены: они проистекают из «лона» Брахмана (БСБ I 1, 3) в качестве его наивысшего и со-протяженного со временем проявления. Развивая тему о ведах как «высшем творении», Шанкара утверждает даже производность всего остального мира от них (БСБ I 3, 28). При этом он опирается на наметившиеся уже в упанишадах мысли о примате общего над частным. По его мнению, общее, будучи определяющим по сравнению с отдельным, связано постоянной связью с изначальным «словом». В этом смысле веды представляют собой своего рода «план творения», сообразно которому возникают и гибнут миры в крайних точках космических циклов (БСБ I 3, 30). Правда, в «энтропийных» промежутках между циклами, в так называемых периодах «пралайи», или всеобщего распада, не существует «имен и форм», всякое расчленение и упорядочение гибнет. Но затем мир возникаег в точности по тому же «ведийскому» общему плану (и в этом смысле «план» непреходящ) [220] .

Третья уникальная черта шрути, согласно Шанкаре, — его непогрешимость (БСБ I 1, 7). Шанкара примыкает к тому направлению в индийской философии, которое отстаивало так называемую теорию самодостоверности знания (сватахпраманья) [221] . Согласно этой теории, погрешности в познании вытекают не из природы его; сами по себе, при «нормальных» условиях, праманы дают верное знание; причина же погрешностей — во «внешних» по отношению к знанию факторах (например, дефекты чувств познающего или удаленность объектов приводят к ошибкам в восприятии). Эти факторы влияют на познание в той мере, в какой они воздействуют на его субъект (и притом в силу ограниченности последнего). Но веды не созданы людьми (или вообще какими-либо конечными существами), они представляют собой безличный или сверхличный (апаурушея) источник знания (БСБ I 1, 3), а значит, они должны быть чужды каким-либо проявлениям несовершенства.

В данном рассуждении, как, впрочем, и вообше в отношении Шанкары к ведам, чувствуется явное влияние пурва-мимансы. У мимансаков тоже отстаивается наличие особой (недоступной чувствам и разуму) сферы, постигаемой с помощью вед, вечность и безличность последних, равно как и их непогрешимость. Правда, есть и существенные отличия. Так, если для мимансаков главное в ведах — дхарма и соответственно их ядром объявляются предписания и запреты, то для Шанкары наивысшее в ведах — учение о Брахмане и духовном освобождении, излагаемое в джняна-канде (и соответственно он стремится показать автономность познания Брахмана по отношению к ритуальным предписаниям, равно как и подчеркнуть принципиальное различие знания и действия вообще — БСБ I 1,3). Кроме того, мимансаки (в отличие от Шанкары) считают веды лишенными не только конечного, но и бесконечного творца, признают их непреходящими не только по существу, но и в силу непрерывности существования (мировые циклы ими отрицаются). Можно сказать, что перед нами два варианта апологии вед — оба, вдохновляемые необходимостью защиты ортодоксально-брахманских интересов, но опирающиеся на разные стороны ведийского наследия и выдвигающие на первый план разные стороны индуизма [222] .

Апология вед, которую мы находим у Шанкары, оказала существенное влияние на всю его теорию познания. И прежде всего она определила кардинальное ограничение роли разума. Характерно, что в полемике с одним из основных своих противников — классической санкхьей Шанкара с самого начала выступает против тезиса о способности постижения подлинной реальности чисто рациональными средствами столь же резко, как и против теории самостоятельного существования материи (БСБ I 1, 5). Рационализм санкхьи, признание ею автономности разума, представляется ему столь же неприемлемым отходом от ортодоксии, как и ее натурализм. С точки зрения Шанкары, «чистая» логика (кевала-тарка) заводит в тупик при попытке найти основу всего сущего, равно как и глубинную суть человека, — она оказывается «бесплодной» (шушка) (БСБ II 1,6). Это выявляется в многообразии противостоящих друг другу точек зрения, в гипотетичности каждой из них, в принципиальной незавершенности возникающих мысленных конструкций, их приблизительности и т. д. (БСБ II 1, 11) [223] . Правда, Шанкара признает, что в определенных случаях разум может быть последней инстанцией, но это сферы более частного и конкретного порядка, чем та, о которой идет речь в упанишадах (см. там же).

Итак, разум должен быть подчинен авторитетным свидетельствам вед и выступать в виде «союзника» шрути (БСБ II 1, 11). Какова же при этом его роль? Во-первых, с помощью его достигается единая и непротиворечивая интерпретация различных канонических текстов (и здесь Шанкара применяет свою концепцию уровней познания). Во-вторых, разум доставляет аргументы для опровержения взглядов противника (в особенности когда речь идет о системах «настики», для которых апелляция к шрути сама по себе не убедительна). И наконец, в-третьих, разум как бы подводит вплотную к положениям шрути, так что при всей недостаточности его для строгого доказательства этих положений он все же делает их максимально вероятными и правдоподобными (и в этом смысле «обосновывает» их). Так, именно разум (в сочетании с интуицией) убеждает нас, согласно Шанкаре, в необходимости принять в качестве наиболее достоверного наше собственное Я. Ведь даже подвергая сомнению наше Я, мы тем самым утверждаем его, поскольку сомнение без сомневающегося невозможно (СН 4, ср. БСБ II 3, 7) [224] . Разум говорит нам также, что объяснения менее достоверного следует достигать исходя из более достоверного, а не наоборот (и в этом смысле свидетельствует в пользу объяснения исходящего из я, а не из не-я). И все же разум, продолжает Шанкара, недостаточен для того, чтобы понять истинную природу Я. К такому пониманию приводит лишь шрути (в учении об атмане-Брахмане). В качестве другого примера можно привести встречающиеся у Шанкары аргументы в пользу существования высшей духовной причины сущего (в частности, телеологический аргумент БСБ II 2, 1). Опять-таки эти аргументы еще не дают-де нам подлинного знания сути этой причины, но они подкрепляют соответствующие высказывания упанишад, служат своего рода «лестницей», ведущей к ним.