Конституция свободы
Шрифт:
О тех пор как это было написано, французская традиция шаг за шагом повсеместно вытеснила английскую [94] . Чтобы разделить эти две традиции, необходимо о братиться к их относительно чистым формам, в которых они появились в XVIII веке. То, что мы называем «британской традицией», было подробно разработано группой шотландских моральных философов во главе с Давидом Юмом, Адамом Смитом и Адамом Фергюсоном [95] , за которыми последовали их английские современники Джозайя Такер, Эдмунд Бёрк и Уильям Пейли, и представляло собой развитие традиции, коренившейся в теории общего права [96] . Им противостояла традиция французского Просвещения, глубоко пропитанная картезианским рационализмом. Ее наиболее известные представители – энциклопедисты и Руссо, физиократы и Кондорсе. Разумеется, линия раздела не вполне совпадала с национальными границами. Такие французы, как Монтескье, Бенжамен Констан и в первую очередь Алексис де Токвиль, вероятно, располагаются ближе к тому, что мы называем «британской» традицией, чем к «французской» [97] . А Британия дала миру по крайней мере одного из основателей рационалистической традиции – Томаса Гоббса – не говоря уж о целом поколении энтузиастов французской революции, таких как Годвин, Пристли, Прайс и Пейн, которые (подобно Джефферсону после его пребывания во Франции [98] ) принадлежали исключительно ей.
94
Одно из объяснений того, почему французские представления о свободе были столь привлекательными, предложил Фридрих Науманн в уже цитировавшемся выше трактате «Идеал свободы». Он писал: «Die L"ander, wo der Sieg der Freiheit das heisst in diesem Falle der gleichen Rechte (!) am vollkommensten ist, sind vom Standpunkt liberaler Romantik die langweiligsten, den in ihnen gibt es keine Freiheitsk"ampfer mehr, h"ochstens noch einen gewissen pharis"aischen Stolz denen gegen"uber, die noch nicht so weit sind, und ein gewisses erhabenes Mitleid f"ur die Opfer zur"uckgebliebener Zust"ande. So etwa erscheint bisweilen der englische Liberalismus» [«Страны, в которых свобода (то есть равенство в правах) достигла наиболее полной победы, с точки зрения либерального романтизма являются самыми скучными, поскольку там больше нет никаких борцов за свободу, а то, что там осталось, представляет собой по большей части род фарисейской гордыни по отношению к странам, которые не продвинулись так далеко, и что-то вроде чувства жалости к народам, находящимся в столь отсталом состоянии. Именно таким в общих чертах выглядит английский либерализм»] (Naumann F. Das Ideal der Freiheit. P. 16-17).
Одним из самых удивительных эпизодов Первой мировой войны был спор поверх линии фронта между французскими и немецкими интеллектуалами о том, какая их этих стран раскрыла секрет социальной организации. См.: Labadi'e J. L’Allemagne: A-t-elle le secret de l’organisation? Paris: Biblioth`eque de l’Opinion, 1916. Для англичанина было бы затруднительно выдвинуть такие претензии от имени своей страны. В этом контексте стоит вспомнить о дискуссии по поводу роли «организации» в наполеоновскую эпоху.
95
Хорошее изложение философии роста, ставшей интеллектуальным основанием политики свободы, еще не написано, и я не делаю здесь такой попытки. Более полное описание шотландско-английской школы и ее отличий от французской рационалистической традиции см.: Forbes D. Scientific Whiggism: Adam Smith and John Millar // Cambridge Journal. 1954. Vol. 7. P. 643-670, а также в моей лекции «Индивидуализм: истинный и ложный»
(Науек F.A. Individualism, True and False. Dublin: Hodges Figgis, 1946; reprinted in: Idem. Individualism and Economic Order. Chicago: University of Chicago Press, 1948. P. 1-32 [Хайек Ф.А. Индивидуализм: истинный и ложный // Он же. Индивидуализм и экономический порядок. М.: Изограф, 2000. С. 18-43]). В последней, в частности, отмечена роль, которую сыграл в этой традиции Бернард Мандевиль, о чем я здесь не упоминаю. Дополнительные ссылки можно найти в более ранней версии этой статьи: Науек F.A. Freedom, Reason, and Tradition // Ethics. 1958. Vol. 68. P. 229-245.
96
Прежде всего см. работу сэра Мэтью Хейла, опубликованную как приложение к труду Уильяма Холдсворта: Sir Mathew Hale’s Criticism on Hobbes Dialogs on the Common Law // Holdsworth W.S. A History of English Law. London: Methuen, 1924. Vol. 5. P. 504-505.
97
Соотечественники нередко считали Монтескье, Констана и Токвиля англоманами. Констан учился в Шотландии, а Токвиль мог сказать о себе: «Столь многие мои чувства и мысли разделяются англичанами, что Англия стала для моего разума второй родиной» (Tocqueville A. de. Journeys to England and Ireland / Ed. and trans. by J.P. Mayer. New Haven: Yale University Press, 1958. P. 13). Более полный перечень французских мыслителей, принадлежащих скорее к эволюционной «британской», чем к рационалистической «французской» традиции должен включать молодого Тюрго и де Кондильяка.
98
О том, как в результате длительного пребывания во Франции Джефферсон перешел от «британской» традиции к «французской», см. важную работу: Vossler О. Die amerikanischen Revolutionsideale in ihrem Yerhaltnis zn den europaischen: untersucht an Thomas Jefferson. Munich: Oldenbonrg, 1929.
2. Хотя сегодня об этих двух группах обычно говорят как об одном целом – как о предшественниках современного либерализма, вряд ли можно вообразить больший контраст, чем между их представлениями об эволюции и функционировании социального порядка и о той роли, которую в нем играет свобода. Это отличие напрямую восходит к преобладанию эмпирицистского в основе своей представления о мире в Англии и рационалистического во Франции. Главная разница в практических выводах, вытекающих из этих подходов, недавно была удачно сформулирована следующим образом: «Один усматривает сущность свободы в спонтанности и отсутствии принуждения, другой же считает, что свобода может быть реализована только в поиске и достижении абсолютной коллективной цели» [99] ; кроме того, «один выступает за органичный, медленный, полуосознанный рост, а другой – за доктринерскую продуманность; один привержен процедуре проб и ошибок, а другой – проведению в жизнь единственно верной модели» [100] . Как показал Д.Л. Тальмон, из важной книги которого взяты эти формулировки, именно второй подход стал источником тоталитарной демократии.
99
Talmon J.L. The Origins of Totalitarian Democracy. London: Seeker and Warburg, 1952. P. 2.
100
Ibid. Р. 71. См. также: Mumforc L L. Faith for Living. New York: Harconrt, Brace and Co., 1940. P. 64-66, где противопоставлены «либерализм идеала» и «прагматичный либерализм», а также: Collier D. S., McGovern W.M. Radicals and Conservatives. Chicago: H. Regnery Co., 1958. P. 9-20, где проводится различие между «консервативными либералами» и «радикальными либералами». См. также высказывание Менгера об «одностороннем рационалистическом либерализме» (einseitigen rationalistischen Liberalismus), в котором он ошибочно обвинял Адама Смита (Мепдег: Untersuchungen. Р. 207 [Менгер. Избранные работы. С. 433]).
Широкий успех политических доктрин, возникших в русле французской традиции, вероятно, объясняется тем, что они привлекательны для человеческой гордыни и тщеславия. Но мы не должны забывать, что политические выводы двух школ вытекают из разных представлений о том, как функционирует общество. В этом отношении британские философы заложили основу глубокой и по сути своей верной теории, тогда как рационалистическая школа была просто-напросто полностью ошибочной.
Эти британские философы дали нам интерпретацию роста цивилизации, до сих пор остающуюся обязательным основанием аргументации в пользу свободы. Они считали, что институты возникают не из чьих-либо планов или замыслов, а благодаря выживанию преуспевающих. Их взгляд выражен формулой: «Целые нации спотыкаются о те установления, которые представляют собой несомненно человеческое деяние, хотя и непреднамеренное» [101] . Здесь подчеркивается, что то, что мы называем политическим строем, в гораздо меньшей мере является плодом нашего упорядочивающего интеллекта, чем это принято думать. Адаму Смиту и его современникам, как отмечали их непосредственные преемники, удалось «свести почти все, что ранее приписывалось позитивным институтам, к спонтанному и неудержимому развитию определенных очевидных принципов – и показать, сколь мало нужно было изобретательности и политической мудрости для того, чтобы смогли возникнуть самые сложные и, на первый взгляд, искусственные системы политики» [102] .
101
Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. P. 187 [Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. M.: РОССПЭН, 2000. С. 188].
102
[Jeffrey F.] Craig’s Life of Millar // Edinburgh Review. 1807. Vol. 9. P. 84. Гораздо позже Фредерик У. Мейтленд высказал в каком-то из своих текстов сходную мысль о том, что «действуя эмпирическим образом, блуждая наугад, мы наталкиваемся на мудрость» (Maitland F. W. Outlines of English Legal History, 560–1600 // The Collected Papers of Frederic William Maitland / Ed. by H.A.L. Fisher. Cambridge University Press, 1911. Vol. 2. P. 439).
Это «антирационалистическое понимание исторических событий, общее для Адама Смита, Юма, Адама Фергюсона и других» [103] позволило им первыми постичь, каким образом институты и нравы, язык и право формировались в процессе кумулятивного роста и что только таким образом развился и смог успешно действовать человеческий разум. Их аргументация всецело направлена против картезианской концепции изначально и независимо существующего человеческого разума, который изобрел эти институты, и против концепции, согласно которой гражданское общество было сформировано неким мудрым законодателем, или первоначальным «общественным договором» [104] . Эта последняя идея о разумных людях, сошедшихся для обсуждения того, как пересоздать мир заново, пожалуй, самый характерный продукт этих теорий замысла (design theories). Она нашла свое совершеннейшее выражение, когда ведущий теоретик французской революции аббат Оийес призвал революционную ассамблею «действовать как люди, только что вышедшие из природного состояния и собравшиеся с целью подписать общественный договор» [105] .
103
Forbes D. Scientific Whiggism: Adam Smith and John Millar // Cambridge Journal. 1954. Vol. 7. P. 645. Роль шотландских моральных философов как предшественников культурной антропологии была великодушно признана в работе: Evans-Pritchard Е.Е. Social Anthropology. London: Cohen and West, 1951. P. 23-25.
104
Мизес пишет в связи с идеей общественного договора: «Рационализм не мог найти никакого другого объяснения после отказа от прежней веры, которая возводила общественные установления к божественным источникам или по крайней мере к озарению, посещавшему человека по божественному вдохновению. Поскольку результатом стало существующее положение вещей, люди рассматривали развитие общественной жизни как совершенно целесообразное и разумное. Как бы еще могло совершиться все это развитие, если не посредством сознательного выбора, признаваемого целесообразным и разумным?» (Mises L. von. Socialism / New ed. New Haven: Yale University Press, 1951. P. 43 [Мизес Л. фон. Социализм. M.: Catallaxy, 1994. С. 33]).
105
Цит. по: Talmon J.L. The Origins of Totalitarian Democracy. London: Seeker and Warburg, 1952. P. 73.
Древние лучше понимали условия свободы. Цицерон цитирует Катона, сказавшего, что римская конституция превосходит конституции других государств, потому что «создана умом не одного, а многих людей и не в течение одной человеческой жизни, а в течение нескольких веков и на протяжении жизни нескольких поколений. Ибо, говорил Катон, никогда не было такого одаренного человека, от которого ничто не могло бы ускользнуть, и все дарования, сосредоточенные в одном человеке, не могли бы в одно и то же время проявиться в такой предусмотрительности, чтобы он мог обнять все стороны дела, не обладая долговременным опытом» [106] . Таким образом, ни республиканский Рим, ни Афины – две свободных страны древнего мира – не могут служить моделью для рационалистов. Для Декарта, родоначальника рационалистической традиции, образцом была Спарта, потому что она была великой «не оттого, что законы ее были хороши каждый в отдельности… но потому, что все они, будучи составлены одним человеком, направлялись к одной цели» [107] . Именно Спарта стала идеалом свободы для Руссо, как и для Робеспьера и Сен-Жюста, а равно и для большинства позднейших сторонников «социальной», или тоталитарной демократии [108] .
106
Цицерон. О государстве. II.1.2 [перевод В.О. Горенштейна]; см. также: 11.21.37 [«Вот и подтверждаются слова Катона, говорившего, что государство создается не сразу и не одним человеком. Ибо мы видим, как много благодетельных и полезных установлений прибавил каждый из царей»]. Я обратил внимание на этот источник благодаря лекциям профессора Бруно Леони, ныне опубликованным в виде книги: Leoni В. Freedom and the Law. Princeton, NJ: D. van Nostrand, 1961. P. 89 [Леони Б. Свобода и закон. М.: ИРИСЭН, 2008. С. 107-108]. Нераций, позднейший римский юрист, цитируемый в «Corpus inris civilis», доходит даже до того, что призывает юристов: «Rationes eorum quae constituuntur inquiri non oportet, alioquin multa ex his quae certa sunt subvertuntur» [«Мы должны воздерживаться от исследований разумных причин существования наших установлений, иначе многое, что считается несомненным, будет ниспровергнуто»] (Scott 8.Р. The Civil Law. Cincinnati: Central Trust Co., 1932. Vol. 2. P. 224. [Оригинал: Нераций. Пергаменты. Кн. VI. – Ред.]). Хотя в этом отношении греки были несколько более рационалистичны, нельзя сказать, что у них отсутствовала сходная концепция роста права. См., например, речь афинского оратора, где он говорит о законах, имеющих то «отличие, что они самые старые в этой стране… и это самый надежный признак хороших законов, потому что время и опыт показывают людям, что является несовершенным» (Antiphon. On the Choreutes. Par. 2 // Minor Attic Orators / Ed. by K.J. Maidment. Cambridge. MA: Harvard University Press, 1941. Vol. I. P. 247).
107
Descartes R. A Discourse on Method / Ed. by Everyman. London: Dent, 1912. Pt. 2. P. 11 [Декарт P. Сочинения: В 2 т. M.: Мысль, 1989. T. 1. С. 257].
108
Ср.: Talmon J.L. The Origins of Totalitarian Democracy. London: Seeker and Warburg, 1952. P. 142. О влиянии спартанского образца на греческую философию и особенно на Платона и Аристотеля см.: Ollier Р. Le Mirage spartiate: Etude sur l’idealisation de Sparte dans l’antiquite grecque, de l’origine, jusqu’aux Cyniques. Paris: E. de Boccard, 1933; Popper K.R. The Open Society and Its Enemies. London: G. Routledge and Co., 1945 [Поппер K.P. Открытое общество и его враги. В 2 т. M.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992].
Как и в древности, современные британские концепции свободы сформировались на фоне понимания того, как возникали институты, – и первыми это поняли юристы. «Есть много вещей, особенно в законах и в управлении, – писал в XVII веке, критикуя Гоббса, верховный судья Хейл, – которые по опосредствованным, отдаленным и косвенным основаниям заслуживают того, чтобы быть одобренными, хотя разум заинтересованной стороны в данный момент этого не усматривает с непосредственностью и определенностью. <…> Длительный опыт совершает больше открытий в отношении достоинств или недостатков законов, чем мог бы заранее предвидеть совет мудрейших мужей. И эти поправки и дополнения, которые благодаря разнообразному опыту мудрых и знающих людей были внесены в каждый закон, неизбежно делают законы более пригодными к применению, чем лучшие ухищрения самых изобретательных и острых умов, не располагающих подобным длительным опытом. <…> Из-за этого труднее понимать основания законов в настоящем, потому что они – порождение долгого и повторяющегося опыта, который, хотя обычно и именуется „умом глупцов“, но определенно оказывается самым благоразумным подручным средством человеческого рода и выявляет те недостатки и необходимые дополнения, которые никакое хитроумие не сможет сразу предвидеть или предложить. <…> Не обязательно, чтобы нам были открыты причины и основания институтов. Достаточно того, что это установленные законы, которые дают нам определенность, и их разумно соблюдать, хотя нам не известна конкретная причина, по которой они появились» [109] .
109
Sir Mathew Hale’s Criticism on Hobbes Dialogs on the Common Law // Holdsworth W.S. A History of English Law. London, 1924. Vol. 5. P. 504-505. Холдсворт верно отмечает сходство некоторых из приводимых здесь аргументов с аргументами Эдмунда Бёрка. В конечном счете они, разумеется, представляют собой попытку развить идеи сэра Эдварда Кука (которого критиковал Гоббс), особенно его знаменитую концепцию «искусственного разума», которую он объясняет следующим образом: «Дни нашей жизни на земле – всего лишь тень в сравнении с прошедшим с древности временем, когда мудростью наилучших мужей, действовавших на протяжении многих поколений, на основании долгого и повторяющегося опыта (испытания на истину и правду) законы вновь и вновь совершенствовались, чего не мог бы достичь или совершить ни один человек любого поколения (живущий столь мало), обладай он даже мудростью всех людей мира» (Соке Е. Seventh Report / Ed. by I.H. Thomas, I.F. Fraser. London: J. Bntterworth and Son, 1826. Vol. 4. Pt. 7. P. 6). См. также пословицу юристов: «Per varios nsns experientia legem fecit» [«Через различное применение опыт становится законом»]. См.: Рососк J.G.A. The Ancient Constitution and the Feudal Law. New York: Cambridge University Press, 1957, а также: «Подобно тому как о всяком искусстве или науке, достигших совершенства, говорят „Per varios usus artem experiential fecit“, так и о нашем праве можно с полным правом сказать „Per varios usus Legem experiential fecit“. Долгий опыт и многочисленные попытки выявления того, что наилучшим образом служит общему благу, создали систему общего права» (Davies J. Les Reports des Cases en Lay. London, 1612 [это издание обычно цитируется как Irish Reports]. Предисловие).
3. Из этих представлений постепенно возникла социальная теория, которая показала, каким образом в отношениях между людьми могут возникнуть сложные, упорядоченные и, в определенном смысле, весьма целенаправленные институты, которые почти никак не связаны с чьим-либо замыслом, не были никем изобретены, но возникли в результате отдельных действий множества людей, не знавших, что именно они делают. Нечто, превышающее возможности отдельного человеческого ума, может вырасти из осуществляемых наугад людских усилий – демонстрация этого представляла собой в некоторых отношениях больший вызов всем теориям замысла, чем даже возникшая впоследствии теория биологической эволюции. Впервые было показано, что наблюдаемый порядок, не являющийся плодом планирующего человеческого разума, не обязательно приписывать замыслу более высокого сверхъестественного разума, поскольку существует и третья возможность – возникновение порядка в результате эволюционной адаптации [110] .
110
Обстоятельное исследование этих проблем, начиная с парадокса Бернарда Мандевиля и заканчивая первой аргументированной формулировкой в «Диалогах о естественной религии» Давида Юма, еще только предстоит осуществить (см.: Hume. Treatise of Human Nature. Vol. 2. P. 380-468 [Юм. Трактат о человеческой природе. С. 379-482]). Лучшим из известных мне обсуждений характера этого процесса социального развития до сих пор остается: Мепдег. Untersnchungen. Bk. 3 и Appendix 8, особенно с. 163-165, 203-204 прим., 208 [Мепгер. Избранные работы; книга третья «Органическое понимание социальных явлений», особенно с. 414-219, и приложение VIII «„Органическое“ происхождение права и точное уразумение его», особенно с. 479-482, 489]. См. также обсуждение «принципа, сформулированного Фрэйзером (Frazer J.G. Psyche’s Task. London: Macmillan, 1909. P. 4) и поддержанного Малиновским и другими антропологами, согласно которому любой институт сохраняется только до тех пор, пока он выполняет какую-либо полезную функцию» (Macbeath A. Experiments in Living: A Study of the Nature and Foundation of Ethics or Morals in the Light of Recent Work in Social Anthropology. London: Macmillan, 1952. P. 120, 120n), и добавленное в сноске замечание: «Но функция, которой он служит в данное время, может быть совсем не той, для которой он был создан изначально»; и следующее место, в котором лорд Актон обозначает, как он продолжил бы свои краткие очерки, посвященные свободе в Античности и христианстве: «Я должен был бы… рассказать, кем и в какой связи был обнаружен истинный закон формирования свободных государств и как это открытие, тесно родственное тем, которые под именами развития, эволюции и непрерывности дали новый и более глубокий метод другим наукам, разрешило древнее противоречие между потребностью в стабильности и необходимостью перемен и выявило авторитет традиции в процессе развития мысли; как [возникла] теория, которую сэр Джеймс Макинтош выразил словами: „конституции не делаются – они вырастают“; теория, согласно которой законы творятся обычаем и национальными качествами управляемых, а не волей правительства» (Acton. History of Freedom. P. 58 [Актон. Очерки становления свободы. С. 99-100]).
Поскольку тот акцент, который мы сегодня делаем на роли отбора в социальной эволюции, по-видимому, создает впечатление, что мы позаимствовали эту идею из биологии, на самом деле – и это надо подчеркнуть – дело обстоит как раз наоборот: несомненно, Дарвин и его современники почерпнули эту идею именно из теорий социальной эволюции [111] . Более того, один из тех шотландских философов, которые первыми приступили к развитию этих идей, опередил Дарвина даже в области биологии [112] ; а последующее использование этих концепций различными «историческими школами» в области права и языка сделало идею, согласно которой сходство структуры может объясняться общностью происхождения [113] , общим местом в исследовании общественных явлений задолго до того, как она нашла свое применение в биологии. Печально, что впоследствии социальные науки вместо того, чтобы развивать собственные начала, в свою очередь позаимствовали некоторые из этих идей у биологии, и в них проникли и такие концепции, как «естественный отбор», «борьба за существование» и «выживание самых приспособленных», которые неприменимы в их собственной сфере, поскольку в области социальной эволюции решающий фактор не отбор физических и наследуемых свойств особей, а действующий через подражание отбор успешных институтов и привычек. Хотя этот отбор тоже действует через успешность индивидов и групп, но в итоге возникают не наследуемые признаки индивидов, а идеи и навыки – короче говоря, все культурное наследие, которое передается посредством обучения и подражания.
111
Я говорю здесь не о признанном факте использования Дарвином теории народонаселения Мальтуса (а через него и Кантильона), а об общей атмосфере эволюционной философии, определявшей способы мышления на общественные темы в XIX веке. Хотя это влияние не прошло незамеченным (см., например: Osborn H.F. From the Greeks to Darwin:An Outline of the Development of the Evolution Idea. New York: McMillan and Co., 1894. P. 87), оно не было систематически исследовано. Я убежден, что такое исследование показало бы, что большая часть использованного Дарвином понятийного аппарата была разработана до него. Одним из тех, через кого Дарвин мог познакомиться с шотландской эволюционной традицией, был, возможно, шотландский геолог Джеймс Хаттон.
112
См.: Lovejoy А.О. Monboddo and Rousseau [1983] // Modern Philology. 1933. Vol. 30. P. 275-296; переиздано: Idem. Essays in the History of Ideas. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1948. P. 38-61.
113
Пожалуй, показательно то, что в области лингвистики это первым ясно увидел сэр Уильям Джонс, который был юристом по образованию и вигом по убеждениям, причем влиятельным представителем этого направления. Ср. с его знаменитым высказыванием в «Третьем ежегодном докладе», опубликованном 2 февраля 1786 года: «Язык санскрит при всей его древности имеет поразительную структуру; он совершеннее греческого, богаче латыни, отличается более совершенным изяществом и при этом его близость к ним – как по корням слов, так и по грамматическими формам – больше, чем можно было бы объяснить чистой случайностью; эта близость настолько велика, что ни один филолог, изучивший все три языка, не может не поверить, что они возникли из некоего общего источника, возможно, более не существующего» (Jones W. Third Anniversary Discourse // Asiatic Researches. 1786. Vol. I. P. 422; переиздано: Idem. Works. London: Printed for John Stockdale, Piccadilly, and John Walker, Paternoster Row, 1807. Vol. 3. P. 34). Взаимосвязь между размышлениями о языке и о политических институтах наилучшим образом выражена в одной из самых полных, хотя и довольно поздних формулировок доктрины вигов, сделанной в лекциях Дугальда Стюарта: Stewart D. Lectures on Political Economy [1809-1810] // The Collected Works of Dugald Stewart. Edinburgh, 1856. Vol. 9. P. 422-424. Большие выдержки из этой работы были процитированы в примечании к предыдущему варианту этой главы (Ethics. 1958. Vol. 68). Это обстоятельство имеет особую важность в силу влияния Стюарта на последнюю группу вигов – кружок, издававший Edinburgh Review. Случайно ли то, что величайший из философов свободы в Германии, Вильгельм фон Гумбольдт, также был одним из величайших исследователей теории языка в этой стране?
4. Для детального сопоставления двух традиций потребовалась бы отдельная книга, мы же ограничимся здесь только рядом критически важных различий.
В то время как рационалистическая традиция предполагает, что человек изначально наделен интеллектуальными и моральными достоинствами, позволяющими ему целенаправленно создавать цивилизацию, эволюционисты ясно показали, что цивилизация – результат накопленных проб и ошибок, которые дались нам нелегко, что она представляет собой сумму опыта, отчасти передававшегося от поколения к поколению в виде явного знания, но в гораздо большей степени воплощенного в инструментах и институтах, доказавших свое превосходство, – в институтах, значение которых может быть обнаружено с помощью анализа, но которые служат целям людей и без того, чтобы сами люди их понимали. Шотландские теоретики отлично осознавали хрупкость этой искусственной структуры цивилизации, которая зиждится на том, что примитивные и дикие инстинкты человека сдерживаются и укрощаются институтами, которых он не создавал и которые не может контролировать. Они были очень далеки от наивных представлений, которые позднее были несправедливо приписаны их либерализму, таких как «природная доброта человека», существование «естественной гармонии интересов» или благотворные последствия «естественной свободы» (хотя последнее выражение они порой использовали). Они знали, что для разрешения конфликта интересов необходимы далекие от естественности институты и традиции. Проблема, которую они перед собой ставили, состояла в том, чтобы понять, каким образом «универсальная движущая сила человеческой природы, себялюбие, может получить в этом случае (как и во всех других) такое направление, чтобы те усилия, которые предпринимаются для достижения собственных целей, служили бы общественному интересу» [114] . Благотворными эти индивидуальные усилия делала не «естественная свобода» в буквальном смысле, а институты, развившиеся для защиты «жизни, свободы и собственности» [115] . В отличие от Бентама, ни Локк, ни Юм, ни Смит, ни Бёрк никогда не утверждали, что «всякий закон – это зло, ибо всякий закон есть нарушение свободы» [116] . Их аргументация никогда не была аргументацией за абсолютное laissez-faire [117] , которое, как видно из самого выражения, также принадлежит французской рационалистической традиции и в своем буквальном смысле никогда не поддерживалось английскими классическими экономистами [118] . Они знали лучше большинства своих будущих критиков, что успешно направляет индивидуальные усилия к общественно полезным целям не какая-то магия, а эволюция «хорошо построенных институтов», в рамках которых будет происходить примирение «правил и принципов соперничающих интересов и частичных выгод» [119] . В действительности, их аргументация никогда не была сама по себе антигосударственной или анархистской, что было бы логически неизбежным результатом рационалистической доктрины laissez-faire; это была аргументация, принимавшая во внимание как необходимые функции государства, так и пределы его деятельности.
114
Tucker J. The Elements of Commerce [1755] ft Idem. A Selection from his Economic and Political Writings / Ed. by R.L. Schuyler. New York: Columbus University Press, 1931. P. 92.
115
To, что благотворность работы экономической системы, в частности для Адама Смита, определяется не буквально понимаемой «естественной свободой», а свободой в рамках закона, ясно выражено в его книге «Исследование о природе и причинах богатства народов»: «Та уверенность, которую законы Великобритании дают каждому человеку в том, что он сможет пользоваться плодами своего труда, сама по себе уже является достаточной для процветания любой страны, несмотря на те или другие нелепые правила о торговле; и эта уверенность была упрочена революцией как раз около того времени, когда была установлена премия. Естественное стремление каждого человека улучшить свое положение, если ему обеспечена возможность свободно и беспрепятственно проявлять себя (security), представляет собой столь могущественное начало, что одно оно не только способно без всякого содействия со стороны довести общество до богатства и процветания, но и преодолеть сотни досадных препятствий, которыми безумие человеческих законов так часто затрудняет его деятельность» (Smith. Wealth of Nations. Bk. 4. Ch. 5. Vol. 2. P. 42-43 [Смит. Богатство народов. С. 517]). Ср.: «Теория политической экономии, которая возникает в „Богатстве народов“, может рассматриваться как последовательная теория права и законодательства… знаменитое высказывание о невидимой руке предстает как сущность взгляда Адама Смита на право» (Cooke С.A. Adam Smith and Jurisprudence // Law Quarterly Review. 1935. Vol. 51. Р. 328); а также интересное обсуждение: Cropsey J Polity and Economy: An Interpretation of the Principles of Adam Smith. The Hague: M. Mjhof, 1957. Примечательно, что общее рассуждение Смита о «невидимой руке», «которая понуждает человека содействовать цели, о которой он не заботился», появляется уже у Монтескье, где он говорит, что таким образом «каждый, думая преследовать свои личные интересы, по сути дела стремится к общему благу» (Montesquieu. The Spirit of the Laws. Yol. 1. P. 25 [Монтескье. О духе законов. С. 31]). См. также: «Но республиканское и свободное правление были бы очевидным абсурдом, если бы определенные ограничения и контроль, установленные конституцией, не имели никакого реального влияния и не заставляли бы даже плохих людей действовать в интересах общественного блага» [Hume D. That Politics May Ne Reduced to a Science I I Hume. Essays. Vol. 1. P. 99 [Юм Д. О том, что политика может стать наукой // Он же. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 491]). А также: «Aber nun kommt die Natur dem verehrten, aber zur Praxis ohnm"achtigen allgemeinen, in der Vernunft gegr"undeten Willen, und zwar gerade durch jene selbsts"uchtigen Neigungen, zu H"ulfe, so, dass es nur auf eine gute Organisation des Staats ankommt (die allerdings im Verm"ogen der Menschen ist), jener ihre Kr"afte so gegen einander zu richten, dass der Erfolg f"ur die Vernunft so ausf"allt, als wenn beide gar nicht da w"aren, und so der Mensch, wenn gleich nicht ein moralisch-guter Mensch, dennoch ein guter B"urgers zu sein gezwungen wird» [«Но здесь общей, основанной на разуме воле, почитаемой, но на практике бессильной, природа оказывает поддержку с помощью как раз тех же эгоистических склонностей, так что лишь от хорошей организации государства (а это во всяком случае под силу человеку) зависит, как направить силы этих склонностей, чтобы каждая из них или сдерживала разрушительное действие другой, или уничтожала его»] [Kant I. Zum ewigen Frieden:
Ein philosophischer Entwurf// Idem. Werke / Ed. by Weischedel W. Wiesebaden: Insel-Verlag. 1956-1964. Vol. 6. P. 223-224 [Кант И. К вечному миру// Он же. Собрание сочинений: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 7. С. 32]).
116
Bentham J. Theory of Legislation / 5th ed. London: Trubner, 1887. P. 48.
117
Экономическая система, в которой государство никак не вмешивается в сделки между частными лицами, не используя для этого ни регулирование, ни пошлины и субсидии, не устанавливая монополии и т.п. [Здесь и далее под знаком звездочки – примеч. науч. ред.
118
См.: MacGregor D.H. Economic Thought and Policy. London: Oxford University Press, 1949. P. 54-89; Robbins L. The Theory of Economic Policy in English Classical Political Economy. London: Macmillan, 1952. P. 42-46.
119
Burke E. Thoughts and Details on Scarcity // Burke. Works. Vol. 7. P. 398.
Разница особенно заметна в соответствующих посылках двух школ в отношении индивидуальной природы человека. Рационалистические теории замысла по необходимости исходили из предположения об индивидуальной склонности человека к рациональным действиям и его природной разумности и добродетельности. Эволюционная теория, напротив, показала, как определенные институциональные структуры побуждают человека использовать свой разум для получения наилучших результатов и как институты могут быть выстроены таким образом, чтобы от плохих людей было как можно меньше вреда [120] . Здесь антирационалистическая традиция ближе к христианскому пониманию человека как существа греховного и склонного к заблуждениям, тогда как перфекционизм рационалистов оказывается в непримиримом конфликте с ним. Даже такая знаменитая фикция, как «экономический человек», изначально не была частью британской эволюционной традиции. Можно без больших преувеличений утверждать, что с точки зрения этих британских философов, человек по природе своей ленив и бездеятелен, непредусмотрителен и расточителен, и лишь давление обстоятельств может заставить его действовать экономно или заботиться о том, чтобы его цели соответствовали его средствам. Только Милль-младший ввел понятие homo oeconomicus, а также много чего другого, принадлежащего не к эволюционной, а к рационалистической традиции [121] .
120
См., например, контраст между суждением Д. Юма (Hume D. On the Independency of Parliament // Hume. Essays. Vol. 1. P. 117-118 [Юм Д. Сочинения: В 2 т. M.: Мысль, 1965. T. 2. С. 593]): «Политические писатели утвердили в качестве принципа, что, разрабатывая любую систему правления и фиксируя в конституции отдельные механизмы сдерживания и контроля, следует в каждом человеке предполагать мошенника, который во всех своих действиях не имеет других целей, кроме своего частного интереса» (по-видимому, здесь содержится отсылка к Макиавелли: «учредителю республики и создателю ее законов необходимо заведомо считать всех людей злыми» (Machiavelli Ж Discorsi, I, 3 [.Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия // Он же. Государь: Сочинения. M.: Эксмо-Пресс; Харьков: Фолио, 2001. С. 132])).
Ср.: «Воля каждого человека, если она совершенно свободна от ограничений, неизменно приведет его к нравственности и добродетели» (Price R. Two Tracts on Civil Liberty, the War with America, and the Debts and Finances of the Kingdom. London, 1778. P. 11). См. также мою работу: Hayek F.A. Individualism and Economic Order. Chicago: University of Chicago Press, 1948. P. 11-12 [Хайек Ф.А. Индивидуализм и экономический порядок. M.: Изограф, 2000. С. 31-33].
121
См.: Mill J.S. On the definition of Political Economy; and on the Method of Investigation Proper to It // Idem. Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy. London: J.W. Parker, 1844. P. 120-164 [Милль Дж.С. Об определении предмета политической экономии; и о методе исследования, свойственном ей // Милль. Основы. С. 987-1023].
5. Но наибольшая разница между двумя подходами заключается в их представлениях о роли традиций и ценности всех других плодов неосознаваемого роста, происходящего на протяжении веков [122] . Вряд ли будет несправедливым утверждение, что в этом рационалистический подход противостоит почти всему, что является специфическим плодом свободы и придает свободе ее ценность. Те, кто верит, что все полезные институты – намеренно созданные приспособления, и кто не может представить себе, чтобы нечто, служащее целям человека, не было бы сознательно спроектировано, – все они просто не могут не быть врагами свободы. Для них свобода равнозначна хаосу.
122
Эрнест Ренан в важном эссе о принципах и тенденциях либеральной школы («M. de Sacy et l’'ecole lib'erale»), впервые опубликованном в 1858 году, а позднее вошедшем в его «Essais de morale et de critique», замечает: «Le lib'eralisme, ayant la pr'etention de se fonder uniquement sur le principes de la raison, croit d’ordinaire n’avoir pas besoin de traditions.
L`a est son erreur… L’erreur de l’'ecole lib'erale est d’avoir trop cru qu’il est facile de cr'eer la libert'e par la r'eflexion, et de n’avoir pas vu qu’un 'etablissement n’est solide que quand il a des racines historiques… Elle ne vit pas que de tous ses efforts ne pouvait sortir qu’une bonne administration, mais jamais la libert'e, puisque la libert'e r'esulte d’un droit ant'erieur et sup'erieur `a celui de l’'Etat, et non d’une d'eclaration improvis'ee ou d’un raisonnement philosophique plus ou moins bien d'eduit» [«Либерализм претендовал на то, что он основывается только на принципах разума, и обычно полагал, что не нуждается в традициях. Это его ошибка… Ошибка либеральной школы была в том, что она не видела, что прочно утвердиться можно только на исторических корнях… Она не видела, что из всех ее усилий может получиться только система администрации, но не свободы, потому что свобода возникает из права более древнего и более высокого, чем государственное, а не из непродуманных деклараций и философских рассуждений, более или менее несерьезных»] (ДепапЕ. OEuvres compl`etes / Ed. by H. Psichari. Paris: Calmann-L'evy, 1947. Yol. 2. P. 45-46). См. также наблюдение, высказанное Роналдом Б. Маккаллумом во введении к своему изданию «О свободе» Джона Стюарта Милля: «Хотя Милль признает огромную власть обычая него полезность в определенных границах, он готов критиковать все правила, основывающиеся на нем и не имеющие разумного обоснования. Он замечает: „Люди проповедуют нам, что такие-то вещи справедливы, потому что они справедливы, потому что мы чувствуем, что они справедливы; они учат нас, что мы должны искать в нашем собственном уме и в нашем сердце законы поведения, обязательные как для нас самих, так и для всех других людей“. Эту позицию Милль, будучи рационалистическим утилитаристом, принять не мог. Это принцип „симпатии-антипатии“, который Бейтам рассматривал как основу всех систем, отличающихся от рационалистского подхода. В качестве политического мыслителя Милль стоял на той позиции, что все эти предположения, не имеющие разумного обоснования, должны быть подвергнуты глубокой и сбалансированной оценке мыслящих людей» (McCallum R.B. Introduction // Mill J.S. On Liberty and Considerations on Representative Government. Oxford: B. Blackwell, 1946. P. xv).