Кошмар: литература и жизнь
Шрифт:
Оборотень Ануп, привидения, нелюди и другие детища кошмара — например, гоголевский нос — страшны не просто своим уродством, но тем, что они воплощают собой без-образие, отсутствие образа, и именно это без-образие так ужасно и пугающе в кошмаре. Может быть, это и не образы в полном смысле слова? Ведь хоть мы и видим во сне незабываемо яркие картины, в них ценен их «флюид», их удивительная живость, как подчеркивал чашечник фараона [472] .
Значит ли это, что важен не образ сам по себе, а наши ощущения, которые не передаваемы ни словами, ни красками? Передать которые можно, только соединив несоединимое, так, чтобы в своей чудовищной нелепости они стали «божественными» — или «гениальными»? И Гоголь, и Манн, описывая образы кошмара, стремятся не описать наружность того, что мы должны «увидеть», а воспроизвести, с помощью образов и слов, эмоции, которые мы должны испытывать, вызвать у нас определенную эстетическую реакцию — смесь восторга и ужаса, притягательности и отвращения.
472
«…и я тоже соберусь с силами, чтобы найти для своего сна надлежащие слова, чтобы не погубить его своим рассказом. Ибо в нем была такая живость, такая ясность, такая неподражаемая острота, — а ведь известно, увы, как блекнут подобные сны от слов, превращаясь с мумию, в засохшее подобие того, чем они были, когда они снились, когда зеленели, цвели и плодоносили, как та виноградная лоза, что предстала передо мной в этом сне…» (Манн. Иосиф…, т. 2, с. 344).
Соединение несоединимого в «Носе» — органа и господина в нечеловеке, соединение прекрасного и безобразного в образе Анупа, заставляет нас вернуться к особому свойству кошмара — его родству с категорией возвышенного, о чем мы уже упоминали в связи с творчеством Лавкрафта. Восторг и ужас, о которых мы говорим, пытаясь передать кошмар, как мы точно знаем, непередаваемы. Да и в самом деле, помним ли мы их, или нам это только кажется? Может быть, эти образы и эти категории есть единственные доступные нам средства, с помощью которых наш разум рационализирует кошмар? К сочетанию прекрасного и безобразного, восторгу и ужасу, того, что «без меры», неоднократно возвращается Томас Манн, описывая кошмары своих героев. В кошмаре Иосифа, во время полета в лапах орла-архангела к божественному престолу, где он был «возвышен без меры», его сердце «было полно ужасающей радости» [473] . От безмерности восторга у Иосифа в кульминационный момент его вознесения загорелись волосы и кости. В другом сне, страшно разозлившем братьев Иосифа, в котором их снопы, поставленные в круг, кланялись снопу Иосифа, тоже была «радостная жутковатость и жутковатая радостность» [474] . Об этом же возвышенном сочетании ужаса и восторга говорится и во сне Авраама: «И тут напал на него сон, непохожий на сон, и охватил его ужас и мрак. И Господь говорил с ним во сне и дал ему увидеть дали мирские и царство, что вышло из семени его духа» [475] . Может быть «то, что без меры» и есть самая точная формула кошмара и способ передать его невыразимость?
473
Там же, т. 1, с. 370.
474
Там же, т. 1, с. 407.
475
Там же, т. 1, с. 111. Возвышенность кошмаров остается важной их чертой и в других произведениях Манна. В «Волшебной горе», где герой, как во «Сне смешного человека», «…путешествовал по идиллическому миру, наслаждаясь дружеским и приветливым отношением, которое повсюду проявляли к нему счастливые, но серьезные и очень благородные люди. Однако затем, к своему ужасу, он обнаружил храм человеческих жертвоприношений, в котором стал свидетелем того, как две пугающе уродливые ведьмы разрывали на части ребенка над своим котлом. Этот шок привел его в чувство. Наполовину проснувшись и обнаружив, что почти замерзший лежит в снегу, Ганс сказал себе: „Я чувствовал, что это был сон… одновременно приятный и ужасный. Все время я знал, что создал его сам…“
И не потому ли чудовища — и Ануп, и нелюди — герои современных фильмов ужасов — так часто совмещают в себе несовместимое, чтобы выразить нечто, не выразимое иначе, чем сочетанием жуткой звериной или птичьей головы на прекрасном человеческом теле, или исполинской мощи разлагающего трупа? Может быть, этим объясняется, что работникам, возделывающим ниву фильмов ужасов, потребен ограниченный набор образов кошмара?
Не потому ли образы-гибриды — оборотни, Анупы, живые мертвецы, соединяющие несоединимое, утрачивают часть своих «страшных» — возвышенных, ужасных и прекрасных свойств, как только мы создаем их описание? Или при соприкосновении со словом образ кошмара рассыпается в прах, так же, как рассыпаются в прах под воздействием воздуха раскопанные мумии? И писатели потому не могут обойтись без гипнотики, что кошмар можно воссоздать лишь косвенно, а описать невозможно? Так что в лучшем случае нам удается сохранить лишь его принцип, лишь в самых общих чертах передать, посредством соединения несоединимых черт, его душераздирающую невыразимость.
Обратим внимание: кошмарный сон об Анупе, как и другие многочисленные кошмары героев романа Томаса Манна, конструируется с учетом всех известных нам свойств гипнотики: здесь есть и бегство спасавшегося от преследователей Иакова, который похитил первородство и благословение у старшего брата Исава, и характерное прищуривание сновидца, сосредоточенность взгляда, в результате чего шакал превращается в чудовище с собачьей головой, в бога, изрыгающего пророчества.
Интересно, что кошмар Иакова заканчивается «осознанием сна», напоминающим одну из техник «осознанных сновидений», которые превратились за последние пятнадцать лет в настоящую индустрию (о чем мы еще будем говорить в последней главе). В момент, когда Ануп вдается в подробности совокупления Исиды с мертвым Усири, Иаков решает проснуться, чтобы не слушать:
Пожалуй, лучше всего проснуться, — подумал Иаков. И когда ему еще казалось, что он видит, как этот бог взлетает с камня и исчезает, причем взлетает и исчезает одним рывком, он проснулся звездной ночью среди загонов [476] .
Разрывы вечного настоящего
Толкование должно быть надежным и ясным, а не какой-нибудь авласавлалакавлой.
476
Манн. Иосиф…, т. 1, с. 244.
477
Там же, т. 2, с. 393.
Томас Манн не обманывал читателя, когда обещал ему, что пророческие кошмары — «великие и по-детски яркие сны» — составят основу его произведения. Мрачные, ужасные, грозно обнажающие будущее, они предвещают все значимые события романа — и Ветхого Завета.
Как Томас Манн объясняет пророчества? Главная линия его рассуждений связана с идеей Вечного настоящего:
…в бесконечности прошлого, где любое начало оказывается на поверку мнимым пределом, а вовсе не окончательной целью пути, в бесконечности, таинственная природа которой основана на том, что она, бесконечность, не прямолинейна, а сферична. У прямо нет тайны. Тайна заключена в сфере. А сфера предполагает дополнение и соответствие, она представляет собой единство двух половин, она складывается из верхнего и нижнего, из небесного и земного полушарий, которые составляют целое таким образом, что все, что есть и наверху, есть и внизу, а все, что происходит на земле, повторяется на небе, и небесное вновь обретает себя в земном. Это взаимосоответствие двух половин, образующих вместе условие и сливающихся в округлость шара, равнозначно их взаимозамене, то есть вращению. Шар катится: такова природа шара. Верх становится низом, а низ верхом, если при таких условиях можно во всех случаях говорить о верхе и низе. Небесное и земное не только узнают себя в друг друге, — в силу сферического вращенья небесное превращается в земное, а земное в небесное, а из этого явствует, из этого следует та истина, что боги могут становиться людьми, а люди — богами [478] .
478
Там же, т. 1, с. 165.
Подобно тому как многие современники Бахтина были заворожены идеей диалога, Томас Манн был захвачен другой большой идеей своего времени — идеей вечного настоящего, которую считали особой формой восприятия времени, свойственной мифологическому сознанию [479] .
За идеей «вечного настоящего» стоял, начавшийся одновременно с возникновением науки мифологии, поиск особой логики мифа, стремление обнаружить законы, управляющие мифологическим сознанием. Ибо алогичность мифа отлична от алогичности истории. В мифе нас поражает не просто отсутствие логики, а наличие сильных идей или образов, которые не поддаются логике, противостоят и сопротивляются логичности. Этот же поиск направлял размышления и Томаса Манна. Как и его современников — например, немецкого философа-неокантианца Эрнеста Кассирера, — Томаса Манна особенно занимал вопрос о логической состоятельности мифологического мышления:
479
„..суть тайны заключена во вневременном настоящем… Иосиф… переживал, как будто это случилось при нем, — и убийство „пропавшего сына“ от рока-бога, Усира-Адонаи, и его воскресение, — то тут как раз и происходило то уничтожение времени в тайне, которое нас занимает, — занимает потому, что оно доказывает логическую состоятельность мышления, сразу узнававшего во всяком бедственном полноводье великий потоп“ (Там же, т. 1, с. 47).
Шар катится, и никогда нельзя будет установить, где берет начало какая-то история — на небе или на земле. Истине служит тот, кто утверждает, что все они соответственно и одновременно разыгрываются здесь и там и только нашему взгляду кажется, будто они опускаются вновь и вновь поднимаются. Истории опускаются, подобно тому как Бог становится человеком, они становятся земными и, так сказать, обмениваются [480] .
Само название «вечное настоящее», подчеркивающее его неизменный характер, мешало задуматься о других свойствах времени мифа. Разве не скольжение назад во времени помогало героям Манна спутать их собственную жизнь и миф? Но обращение времени вспять возможно только из момента его разрыва, когда прервалось его необратимое течение в будущее.
480
Там же, т. 1, с.341. „Возможно, что последнее бедствие такого рода случилось и в самом деле не так уж давно, и чем оно ближе, тем любопытней вопрос, удалось ли и как удалось поколению, испытавшему его на собственной шкуре, спутать это современное событие с преданием, с великим потопом. Да, удалось… У тайны этой нет времени; но форма вневременности — это Вот Сейчас и Вот Здесь“ (Манн, Иосиф…, с. 46). „Ибо то, что наверху, опускается вниз; но то, что происходит внизу, и не смогло бы случиться, оно, так сказать, не додумалось бы до себя без своего небесного образца и подобья“ (Там же, т. 1, с. 342). Их старший современник, Эмиль Дюркгейм, к этому времени уже изобрел религиозное сознание, наделив его, по аналогии с кантовскими категориями чистого разума, категориями „ненаучного“ сознания — времени и пространства, числа, причинности и др. Идея сакрального времени — обратимого, цикличного, воображаемого учеными по противоположности тому, что они считали достоянием времени „научного сознания“, развилась под пером его учеников Юбера и Мосса. Подробнее см.: Д. Хапаева. Время космополитизма. Очерки интеллектуальной истории. СПб., 2002, с. 194–215.
Образ катящегося шара был любимой метафорой Томаса Манна для описания вечного настоящего. Его обращение, в котором утрачивалось различие между верхом и низом, земным и божественным, покоилось на представлении о непрерывном времени, исключая мысль о его разрывах. Но разве не в результате именно такого разрыва Иосиф мог «мечтательно забыть» о том, сколько поколений отделяет его от его предка, Урского странника, и вообразить себя им, в чем, с точки зрения Манна, и состояла важная особенность мифологического сознания?
Опыт прерывности внутреннего времени субъекта известен нам из нашей повседневности. К нему относится сон, но также и обморок, потеря сознания, ситуации, когда во сне или наяву вдруг становится «темно». Вспомним выпадения из времени, от которых так страдал г-н Голядкин. Амнезия или эпилептический припадок тоже являются формами разрыва собственного времени субъекта. Потеряв сознание, мы «приходим в себя», сохраняя память о единстве нашей личности. Но разве это является надежным свидетельством непрерывности времени? И куда именно мы возвращаемся, в какой момент собственного времени? В наше будущее? Или в наше настоящее? В прошлое? Которое мы «проспали», «пропустили», прозевали — иными словами, часть времени протекла мимо нас, пока мы не помнили? И не мог ли разрыв уничтожить, поглотить наше время?
Манн много размышляет на страницах «Иосифа» о разной насыщенности или разной скорости времени, о его разном качестве в разные эпохи [481] :
…значение, вес и насыщенность земного времени не бывают одинаковы всегда и везде; у времени нет постоянной меры даже при всей халдейской объективности его измерения; шестьсот лет тогда и под тем небом представляли собой нечто иное, чем шестьсот лет в нашей поздней истории… [482]
481
Томас Манн (доклад „Иосиф и его братья“, Манн. Иосиф…, т. 2, с. 707) возвращается к идее о разной насыщенности времени: „Хотя время по звездам мы отсчитываем в точности так же, как и тогда, то есть как отсчитывали его задолго до урского странника, и хотя мы, в свою очередь, передадим этот счет самым нашим далеким потомкам, значение, вес и насыщенность земного времени не бывают одинаковы всегда и везде; у времени нет постоянной меры даже при всей халдейской объективности его измерения; шестьсот лет тогда и под тем небом представляли собой нечто иное, чем шестьсот лет в нашей поздней истории; это была полоса более спокойная, более тихая, более ровная; время было менее деятельно, в ходе его не так сильно, не так резко менялись вещи и мир….“ (Манн. Иосиф…, т. 1, с. 34). „И все-таки в целом время было консервативней, чем наше (…) а время однороднее, и потому обозримее; короче говоря, Иосифа нельзя было осуждать за то, что он мечтательно уплотнял время и порой, в часы меньшей собранности ума, например, ночью, при лунном свете, считал урского странника дедом своего отца…“ (Там же, т. 1, с. 35).
482
Там же, т. 1, с 34. „На каждом шагу его поражали… соответствия и аналогии, сливавшие в одно мгновение прошлое и обещанное… в мире Иакова духовное достоинство и „значение“… определялись богатством мифических ассоциаций и силой, с какой они наполняли мгновения“ (Там же, с. 92, 462–463).