Чтение онлайн

ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф (1775–1854) – немецкий философ-идеалист, представитель немецкой классической философии наряду с Кантом, Гегелем, Фихте. Основные работы: «Идеи философии природы», «Система трансцендентального идеализма», «Философские исследования о сущности человеческой свободы», «Философия и религия», «Философия искусства».

Ш. – «философский Протей», его взгляды претерпевали постоянную эволюцию на протяжении всей его жизни. В философской эволюции Ш. выделяют несколько периодов: период «философии природы» (90-е годы XVIII в.), трансцендентальный идеализм (1800-е гг.), философию тождества (10-е годы XIX в.), философию откровения (от середины 10-х годов до конца жизни).

По словам Ш., для Фихте мир природы есть то, что не существует, но должно существовать как необходимая преграда для «Я», которая подлежит уничтожению и служит средством утверждения свободы. Между тем о достоинстве философии надо судить по тому, насколько совершенны ее представления о природе, ведь именно они открывают путь науке. Философии разума должна предшествовать философия природы, поскольку сознание есть продукт развития природы. Поэтому у Ш. природа – ступень, предшествующая духу (в отличие от Канта и Фихте, у которых природа противостоит человеку). Для Ш. природа – единый организм, целостность которого обосновывается с помощью понятия «мировой души», характерного для неоплатонической философской традиции. Начало вещей – в продуктивной, производящей (но не мыслящей) деятельности. На основе естественнонаучных открытий XVIII в. Ш. в своей философии природы рассматривает ее как силовое динамическое единство противоположностей, развивающееся по определенным ступеням, на одной из которых появляется человек, наделенный сознанием.

Начало жизни природы – медленное пробуждение духа, бессознательное явление разума. Учение Ш. о природе – скорее величественная поэма о природе, нежели доказательная научная система. В ее образах эстетическое мироощущение находит отклик, созвучие своей душе. Фихтевская субъективная диалектика сознания у Ш. трансформируется в концепцию диалектического развития природы.

Ответив на вопрос о возникновении сознания из деятельности бессознательно-духовной природы, Ш. исследует следующую проблему: как субъективное становится объективным, как сознание («интеллигенция») становится объектом, который существует вне субъекта и с которым согласуются представления последнего. Осмыслению этой проблемы посвящена «Система трансцендентального идеализма». Подобно тому как натурфилософия была учением о возникновении и становлении «Я», трансцендентальный идеализм должен быть учением о «Я» и его функциях.

Поскольку акт, порождающий сознание, является бессознательным, постольку зависимость сознательной жизни от бессознательной дает начало новому теоретическому процессу познания. Начинаясь с ощущения, этот процесс восходит к рассудочному, логическому мышлению (низшее познание) и далее – к разуму, постигающему предмет целостно в акте интеллектуальной интуиции. Последняя представляет собой не что иное, как непосредственное созерцание, «схватывание» разумом самого предмета в единстве его собственных противоположностей. Развивая идеи немецкого романтизма, Ш. предельно сближает интеллектуальную интуицию с эстетическим созерцанием. Субъектом такой интуиции является гений как бессознательно-сознательная деятельность «Я», свободное осуществление которой становится наслаждением для сознания. В этом Ш., следуя Канту и Фихте, выходит за пределы их учения.

Параллели практического и теоретического разума, которые пересекаются у Канта и Фихте где-то в бесконечности, у Ш. встречаются в «Я» художника, создающего эстетическую реальность – мир, в котором уравновешены влечения мышления и влечения воли. Само произведение искусства есть не просто воплощение гармонии, но совершенное выражение вопроса и ответа, точнее – вопроса, содержащего в себе решение, которое лишь только и сможет формировать философское мышление.

Если Кант с осторожностью говорил о гении и реальных последствиях случающегося «гения без вкуса и вкуса без гения», то Ш. убежден в «интеллигенции гения», действующего как природа, которая дает правила человеку. Гений творит «безотчетно», «удовлетворяя здесь лишь неотступную потребность своей природы». Художественное произведение, созданное по «наитию природы», всегда содержит больше того, что художник намеревался сказать. Поэтому само произведение приобретает характер «чуда», которое «даже однажды совершившись, должно было бы уверить нас в абсолютной реальности высшего бытия». Из этой особенности гения Ш. выводит отличительное свойство произведений искусства – «бесконечность бессознательности». Гений вкладывает в произведение «некую бесконечность», не доступную ни для какого «конечного рассудка». Искусство для Ш. становится первоосновой и завершением мировой жизни, а эстетика – не только заверением философии, но и вершиной знания вообще. Из кантовского и фихтевского идеализма у Ш. развивается «эстетический» идеализм. Эстетическая концепция Ш. оказалась настолько впечатляющей, что стала фундаментом романтических и неоромантических теорий XIX–XX вв.

Согласно Ш., если интеллектуальная интуиция направлена на Абсолют, то и дух, переживающий эту интуицию, представляет собой функцию и явление этого Абсолюта. Отсюда вытекает тождество субъекта и объекта в Абсолютном разуме: он есть совершенное и неразличимое единство. Абсолют ни идеален, ни реален, он – ни дух, ни природа, но нейтральность обоих определений. То, что в Абсолюте тождественно, вечно и совершенно, в мире вещей, напротив, множественно, раздельно и процессуально. Целесообразное развитие Абсолюта на одном полюсе дает материю, на другом – истину познания. Однако их безотносительное существование немыслимо: субъективность включает, подразумевает объективность, и наоборот. Поскольку целое, единое возникает раньше своих частей, постольку абсолютное тождество предшествует природе и мыслящему сознанию.

Концепция абсолютного тождества в философии Ш. приобретает черты эстетического пантеизма, превращает мир в живое, трепещущее и неразложимое целое, абсолютное совпадение истины и красоты. Это уже не объективный, грубо-вещественный мир с его социальными катаклизмами, личными трагедиями, бессмысленными жертвами, а видимая, слышимая музыка космического разума. В таком мире истина и красота тождественны, ибо они не заключают в себе ничего, кроме идеи в явлении. В этом смысле они являются синтезом природного и духовного, чувственного и сверхчувственного, конечного и бесконечного, видимого и невидимого, слышимого и неслышимого.

Построения Ш. завершаются «Философией откровения», где он наряду с историко-критическим анализом религии всё более уходит в мистику как «особый опыт», недоступный разуму. Творчество Ш. оказало значительное влияние на Гегеля; шеллингианство было предметом увлечения русских мыслителей – «любомудров», славянофилов; с Ш. был лично знаком и состоял в переписке П. Чаадаев.

ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман, 1866–1938) – российский философ экзистенциальной направленности. Для Ш., испытавшего влияние Платона, Паскаля, Спинозы, Толстого, Достоевского и Ницше, человеческая трагедия, ужасы и страдания жизни, переживание безнадежности были источником философского творчества («Шекспир и его критик Брандес», «Добро в учении гр. Толстого и Фр. Нитше», «Достоевский и Нитше», «Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления», «Начала и концы», «Афины и Иерусалим», «Киркегард и экзистенциальная философия»). Ш. был потрясен властью необходимости, подчиняющей человека закону, порождающей трагедию повседневного существования.

Апофеозом трагического начала в жизни человека для Ш. является творчество Шекспира, герои которого живут и действуют в ситуации распавшейся связи времен, превратившей все нравственные ценности в свои противоположности. Критикуя «вечные» начала этики («этическое родилось вместе с разумом»), Ш. считает, что идеи и идеалы, превращенные в принципы, вначале устанавливают диктат человеческой субъективности, а затем, порабощая человека, требуют от него всё новых и новых жертв. В результате, рожденный для уникальной жизни и судьбы, человек подпадает под власть «всемства» («все мы» Достоевского), т. е. общепринятых нормативов-истин, уродующих самобытное и неповторимое сознание. Так человек – «вчерашний царь» – превращается в «раба и нищего», живущего ощущением абсолютной власти необходимости и безрассудства борьбы с ней.

Произвольно реконструируя драматическую ситуацию прошлого, Ш. делает героев шекспировских трагедий исполнителями и одновременно жертвами автономной нравственности Канта, предельно им упрощенной до рамок этического рационализма. Критикуя общественное сознание, исподволь формирующее в человеке психологию жертвенности, философ категорически отвергает идеологемы, оправдывающие практику человеческих жертвоприношений. Став на путь социально санкционированной жертвенности, человек неизбежно оказывается трагическим существом, совмещающим в себе смысложизненные противоположности: защищая нравственную чистоту принципов, он готов принести в жертву долгу собственную жизнь, он – жертва и палач, друг и враг, герой и убийца. Но человек, заключает Ш., должен следовать не общепринятой морали, но – себе. «Так было до сих пор, так будет всегда у людей, вырабатывающих свое миросозерцание. Они говорят то, что не могут не говорить». Примером этому для мыслителя являлся человек «опасного может быть» – Фридрих Ницше.

Стремясь «восстановить человека и исцелить его от страшного недуга», спасти от униженности, от «ложной жизни», в которую его интегрирует разум, Ш. идет от идей Ницше к Библии. Конфликт греческой философии и библейского Откровения становится основной темой размышлений. Критикуя рационализм (античный, христианский, новейшего времени), принудительность логики, Ш. видит источник всех бед для существования человека в «Афинах», т. е. в традициях греческого типа мышления, стремящегося к «всеобщему исчислению бытия», к научному знанию. Истолковывая идеи Достоевского и Ницше как своего рода ответ кантовской «Критике чистого разума», философ считает, что «неправда разума не в том, чем этот разум обладает, а в том отречении от свободы, в тех ограничениях, которые начинаются в этической сфере и завершаются в истинах науки». Вечно длящийся акт познавательной ситуации, в которой оказался человек благодаря «Афинам», превратил его в гносеологического, познающего субъекта. Утратив радость непосредственного существования, ощущение прелести жизни, собственную свободу, человек теперь обречен жить в кругу сотворенных наукой неизменных истин, автономия разума превратилась в тиранию разума. Бытие ускользает от сознания.