Чтение онлайн

Второе. Осмысление границ общественности для понятия автономии. Если под «общественностью» мы понимаем некое историкокультурное образование, а не умозрительное «дискурсивное сообщество» бесплотных коммуницирующих существ, что характерно для «исходной позиции» Ролза или «идеальной речевой ситуации» Хабермаса [609] , то у «общественности» должны быть существенные для нее границы. По ту их сторону начинается мир гетерономии, мир Другого, который для мира автономии является именно «конституирующим Другим», если использовать известное выражение Жака Деррида. Таково в классическом случае отношение Полиса к Ойкосу и «варварской периферии». Конечно, в истории границы классической полисной автономии, а также ее нравственное содержание оказываются подвижными и изменчивыми, и можно сказать, что гегелевская диалектика Раба и Господина своей главной задачей имела показать необходимость и логику таких преобразований. Но если не тешиться фантазиями «конца истории», то придется признать, что взаимозависимость и взаимопереход автономии и гетерономии, принимая разные исторические формы, неустранимы из практики рода людского. А это значит, что гетерономия – не внешняя угроза автономии, а собственный продукт и необходимое условие существования последней. Полис конституировал ойкос как условие автономии ассоциации досуга свободных и равных граждан. Полис конституировал «варварскую периферию», которая не была ни «варварской», ни «периферией», пока не была утилизована полисом (не только экономически и военно-стратегически, но и идеологически – в качестве элемента самообоснования своей «прекрасной свободы») именно в качестве таковой. Это значит, что постметафизическая концепция автономии должна «вобрать» в себя диалектику взаимоотношений с гетерономией, релятивизировать себя исторически, стать философией собственных границ.

Введение общественности вместо атомизированного индивида в качестве «исходной посылки» постметафизической концепции автономии и соответствующее этому переосмысление ее как «философии границ» кардинально перестраивают иерархическое строение моральной философии. «Базисным» в нем оказывается уже не метафизика морали с ее «отвлеченными идеями о высшем благе и высших ценностях», а именно «общественная мораль», ибо только она может «знать» что-то и о характере общественности, и о ее границах. Более того, только она в состоянии отвечать на вопросы, неизбежно встающие при постметафизическом переосмыслении морали. Это вопросы о том чьими являются «высшие блага и ценности», о которых рассуждает метафизика морали, делая вид, будто они—ни-чьи, за счет каких и чьих благ и ценностей данные блага и ценности утверждаются в качестве «высших». Ныне мораль может быть критикой, а также философией и практикой свободы, лишь превращаясь в «общественную мораль», или, во всяком случае, закладывая «общественную мораль» в свое основание.

Но, сказав это, мы должны тут же перейти к уже упомянутому тезису о морали как «упорядочивающей дисциплине». В самом деле, если для любой автономии отношения с гетерономией существенны, то первая не может не быть «дисциплинированием» своего Другого и в то же время самодисциплинированием – в том числе в качестве условия утилизации гетерономии. (Персонификация полисной автономии – это гражданин-воин, коим был даже мудрец Сократ. Это есть важнейшая материализация всеобщей формулы автономии – «управлять и быть управляемым по очереди и в качестве свободных людей». Но гражданин-воин – это страж границ с гетерономией. Он – гарант сохранения форм ее утилизации автономией полиса). Именно в этой связи самодисциплинирования с дисциплинированием Другого заключается трагическая диалектика морали и в то же время – ее освободительный потенциал.

Данная связь, несомненно, подразумевает координацию между моим «обладанием собой» (нравственным самообладанием в самом широком смысле этого понятия) и условиями воспроизводства общественности, к которой я принадлежу, а среди них важнейшее место занимает дисциплинирование Другого. Эта координация принимает различные формы в разных исторических обществах. Она позволяет сделать вывод, наиболее отчетливо сформулированный, видимо, Мишелем Фуко, о том, что мораль стоит в одном ряду с другими основными способами управления обществом («экономикой» и «политикой»). Она, как и они, является «дисциплинарной технологией» [610] . Парадоксальным, если не сказать горько ироничным, образом мораль, действительно, оказывается формой самоорганизации и регуляции, не опосредованной насилием (так она традиционно представляла себя и так характеризует ее Апресян – см. с. 11), но в совершенно ином смысле, чем тот, который предполагался классической моральной философией. «Я», сформированное гетерономией, т. е. всей совокупностью «дисциплинарных технологий», является их носителем и проводником, а отнюдь не независимым от них и способным противостоять им началом. Каковы бы ни были конкретные представления «Я» о своем «суверенитете», свободе, субъектности и т. д., они есть лишь элементы того же дисциплинирующего дискурса. В его рамках насилия нет, ибо не над чем насильничать: протестная свободная воля (а она может обнаруживаться только в протесте) уже упразднена. То же самое более традиционным философским языком можно выразить так: насилие есть лишь по отношению к свободной воле [611] . Ее отсутствие означает отсутствие насилия.

Но можно ли здесь ставить точку? Даже в качестве «дисциплинарной технологии» мораль имеет дело с «Я», не растворимым в безликом das Man дисциплинарного общества (если простительно столь вольное совмещение хайдеггеровского и фукоистского языков). «Я» не сводимо в своей идентичности и к пучку импульсов, приходящих из внешней среды, и реакций на них, как то предполагает, к примеру, бихевиористская психология. Мораль как «дисциплинарная технология» была бы просто не нужна, не будь «Я» нередуцируемой величиной.

Но что – в самом общем виде – означает нередуцируемость «Я»? То, что «Я», пусть в некоторой степени, обладает способностью самоопределения по отношению к гетерономии, как внешнего мира, так и своей биопсихологической «природы». Иными словами, «Я» возможно лишь в качестве автономии, разумеется, не кантовской, потусторонней и потому – фантастической и пустой. Посюсторонняя автономия «Я» возможна только как деятельно-практическое самоутверждение в постоянном взаимодействии с гетерономией, как пре-одолевание гетерономии, обусловленное ее собственными, гетерономии, противоречиями. Можно сказать, что автономия «Я» вынуждена (такими противоречиями). Вынужденной оказывается свобода как способ отношения к таким противоречиям, которые утратили способность автоматически – через грубую принудительность гетерономии – детерминировать поведение людей и целых социальных групп. Свобода, действительно, необходима в этом смысле, как писал Гегель [612] , что, конечно же, не имеет ничего общего со свободой как «познанной необходимостью» у Энгельса.

Итак, мы получили парадокс: мораль в качестве «дисциплинарной технологии» имеет смысл и вообще может функционировать лишь постольку, поскольку она же и в том же качестве поддерживает и воспроизводит автономное, самоопределяющееся и свободное, «Я». (С точки зрения «дисциплины» такое «Я» необходимо хотя бы для того, чтобы дисциплинировать и подавлять Другого. Без высокой пуританской морали, к примеру, трудно представить себе возможным подвиг колонизации Северной Америки и создания там великого общества. Но эти свершения, конечно же, предполагали массу злодеяний. В их числе и такие, которые сейчас считаются «преступлениями против человечества»: геноцид аборигенного населения и рабство черных).

В том и заключается упомянутая выше трагическая диалектика морали, что преодоление одних видов гетерономии всегда осуществляется не только при сохранении других ее видов, но и, так сказать, при опоре на них – в качестве и мотивов действий, и их материальных условий. Сказанное верно и для исторических ситуаций, в которых действуют большие группы людей, и для ситуаций повседневной жизни, в которых мы действуем как индивиды. Принцип ситуативности – методологическое условие sine qua non этической теории, если она желает объяснять автономию, а вместе с ней – возможность себя самой, а не просто декларировать ее в качестве бессодержательного и бесполезного для познания жизни людей постулата. И это вновь и с другой стороны свидетельствует о примате «общественной морали» над любыми другими отраслями этического знания. Ведь ситуативность доступна только ей, только она, как пишет Апресян, «помещает мораль в более общий контекст», только для нее «существенны отношения сообщества к личности (как персонализированному индивиду), к членам сообщества (неперсонализированным индивидам), а также к институтам власти» (с. 22, 20).

Вернемся ненадолго к Фуко. Как мы помним, мораль для него – лишь одна из «дисциплинарных технологий», формирующая податливое для господствующего «дискурса» и «вписанное» в него «Я». Мораль и свободная воля становятся, таким образом, несовместимыми понятиями. И вдруг – в связи с иранской революцией – у того же Фуко читаем, что «коллективная воля» – это вовсе не миф философов и юристов Просвещения, как он сам раньше думал. Революция явила «абсолютную коллективную волю. Эта коллективная воля, которая в наших теориях называется „общей“, нашла себе в Иране совершенно ясную, особенную цель и таким образом ворвалась в историю» [613] .

Как оказалась возможна эта коллективная автономия революционного народа? Каково ее содержание, определяемое теми видами гетерономии, которые она преодолела и которые она воспроизвела или создала вновь [614] ? Как участвовали в формировании и мобилизации этой «коллективной воли» те «вечные» принципы морали, те «общие исторические трансценденции» (см. сноску 2), которые – в статусе «общечеловеческих» – репродуцируются и транслируются самыми разными культурами, включая иранский шиизм [615] ? Как смогли они придать сплаву интересов и эмоций достоинство абсолютного долга, побуждающего массы идти на смерть и на практике воплощать «кантовское» «Fiat iustitia, pereat mundus [616] »? Такого рода вопросы могут составить теоретические исследования «общественной морали» как явления действительности.

Недавно развернувшаяся в отечественных философских кругах дискуссия об эссе Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия» представляется мне чрезвычайно полезной [617] . Помимо интереса с точки зрения собственно кантоведения, она примечательна острой постановкой ключевых вопросов теоретической этики, а также тех проблем ее взаимодействия с социально-политическим знанием, которые по сути определяют развитие таких перспективных направлений этической мысли, как «общественная мораль» и «прикладная этика». Моя статья не претендует ни на «истинное» прочтение упомянутого эссе Канта [618] , ни на обобщение хода и результатов проходящей в связи с ним дискуссии. Она – лишь попытка рефлексии над теми основательными проблемами теории нравственности, за четкую обрисовку которых я столь благодарен участникам дискуссии об одном из самых интеллектуально провокативных эссе Канта.