Чтение онлайн

Сказанное отнюдь не несет в себе призыва «Назад к Юму!» в объяснении морали. Его концепция, конечно же, слишком статична и линейна, чтобы уловить ту динамику переходов самоочевидностей в предметы споров (и наоборот), которая становится центральной, к примеру, в теории «политической борьбы» Бурдье. Консерватизм Юма чужд пониманию той «борьбы за универсальное», за определение форм и способов работы абсолютных норм морали в нравственном универсуме, которая занимала теоретиков ранней Франкфуртской школы [635] (и того же Бурдье). Юму нечего сказать о специфике функционирования моральных норм в современном сложно дифференцированном обществе, которая обусловлена «расколами континуума рациональности», говоря языком Лумана. Такой раскол, произведенный дифференциацией социальных систем, вызвал невозможность кодирования или перекодирования многих из них моральным кодом «хорошо– плохо» и «должное – недолжное», что заставляет по-новому осмыслить само понятие «абсолютности» моральных норм [636] . У Юма нет и многого другого, что стало столь важным для современной теории морали. Зато есть главное для разработки нашей темы абсолютности моральных требований.

Это главное заключается в том, что Юм показывает то, почему абсолютные (независимые от чьего-либо произвола) моральные нормы необходимы в сообществе людей и каким образом они работают в нем. Такое объяснение достигается не переходом от общей теории морали к прикладной этике, а наоборот. Общая теория морали включается в более объемлющую теорию, которую можно назвать исторической социологией морали. И действительно – на уровне прикладной этики, строго говоря, работают не абсолютные моральные нормы, а люди. Ведь именно они в своих специфических социальных определениях применяют такие нормы к особенным условиям своей деятельности (такое применение и порождает явления типа «этики бизнеса», «медицинской этики» и т. п.). А это – совсем иное, чем работа моральных норм по конструированию нравственного универсума, по формированию нравственного сознания людей—как такового и в его исторических метаморфозах (внимание к последним, конечно же, выводит за рамки юмовской философии). И еще – Юм показывает нам, каким образом абсолютность моральных норм не только совмещается с неоднозначностью поступков людей, т. е. с «интерпретированным» характером социального бытия, но и предполагает такую неоднозначность. Поэтому я и сказал, что решение проблемы действенности абсолютных моральных норм – в отличие от их беспроблемного описания или предписания [637] – я вижу только за рамками контекста кантовской практической философии.

Но возможно ли так спрямлять путь решения проблемы абсолютности моральных норм, как я это эскизно сделал в предыдущем разделе статьи, перебросив мостик от Юма непосредственно к теоретикам XX века? Если верно, что историческое движение мысли не просто откладывается в ее сегодняшнем содержании, но образует его, то обойти Канта невозможно. Его нельзя обойти не только как оппонента того решения проблемы абсолютности моральных норм, о котором шла речь выше, но и в качестве того, кто вел к нему. Вел, так сказать, непреднамеренно – через невольное выявление противоречий в собственной моральной философии посредством ее честного и систематического развития. С этой точки зрения и в этом ракурсе небольшое кантовское эссе о «мнимом праве лгать» представляет колоссальную ценность и заслуживает и сегодня самого пристального обсуждения. Только условием продуктивности такого обсуждения я считаю серьезное отношение к данному эссе, не девальвирующее его значение предположениями о его «логической небрежности» (Э. Ю. Соловьев), излишней полемичности или чем-то еще в таком духе. Нет, оно, как и все в наследии Канта, является моментом развития его теории.

Только приняв такую серьезность, мы можем вдумчиво отнестись к тому, что при первом приближении представляется парадоксами, лежащими буквально на поверхности эссе.

Начнем с названия. В контексте полемики с Констаном оно предполагает, что Кант выступает против утверждения его оппонентом права лгать. Но если под правом понимается некий общий принцип поступков и отношений людей (как бы мы не понимали этот принцип более конкретно), то никакого права лгать Констан не утверждал. Более того, он сам решительно привержен общему принципу говорить правду («Есть долг говорить правду», – заявляет он). Если эссе Канта в самом деле об опровержении мнимого права лгать, то оно бьет совершенно мимо цели – ведь Констан ведет речь о допустимости лжи лишь в совершенно особых, так сказать, чрезвычайных обстоятельствах, т. е. об исключениях из общего правила говорить правду.

Но, может быть, абсолютность предписаний морали, подобных требованию не лгать, по мнению Канта, такова, что она не допускает никаких исключений даже в самых чрезвычайных обстоятельствах? Именно на эту мысль наводят некоторые высказывания Канта типа «исключения уничтожили бы тот характер всеобщности, ради которого только эти истины и получили название основоположений» [638] .

Но это – очень странный ход мысли, даже в рамках собственно кантовской философии. Ведь Кант сам признает наличие «случаев, для решения которых нет никакого судьи». К ним относятся, в частности, те, которые подпадают под так называемое право крайней необходимости, хотя Кант и считает, что использование понятия «право» в данном случае некорректно, – точнее говорить о неприложимости права вообще к таким случаям. Но «отменяет» ли наличие таких случаев право как таковое или, тем более, саму идею права? Разумеется, нет, и Кант даже не ставит такой (в самом деле абсурдный) вопрос, рассуждая о Ius necessitatis [639] . Почему же описанная Констаном ситуация не может быть рассмотрена в логике «права крайней необходимости»? Ни малейшего намека на ответ на этот вопрос, казалось бы, естественно вытекающий из собственного кантовского учения о праве, мы в рассматриваемом эссе не находим. Но задуматься кое о чем в этой связи нам стоит. Типичной ситуацией «права крайней необходимости» у Канта выступает отнятие жизни у невинного человека, когда это в экстремальной ситуации необходимо для моего спасения (иллюстрация: при кораблекрушении я сталкиваю этого невинного «с доски, на которой он спасся, дабы таким образом спасти самого себя» [640] ). Пример Констана типологически другой – в нем нет того звериного эгоизма, который для Канта служит оправданием неподсудности случаев «права крайней необходимости». Ведь у Констана ложь допускается ради спасения другого, а не себя, и обманутым оказывается не невинный человек, а злоумышленник. Получается немного странно: строгий моралист Кант оправдывает приостановку (но не отмену!) права проявлением звериного эгоизма и бичует альтруистическую ложь в качестве разрушения морали как таковой.

Еще более поразительно то, что и относительно исполнения самого абсолютного требования не лгать Кант делает исключения! Он прямо заявляет: «.Не существует случая, где моя ложь по принуждению была бы оправдана, за исключением той ситуации, когда признание вынуждено и я уверен, что другой использует его в неправедных целях» [641] . Почему же пример Констана не подпадает под такое исключение? Ведь очевидно, что злоумышленник вынуждает у домохозяина признание о местонахождении его преследуемого гостя и делает это сугубо в неправедных целях? Опять же, как и в случае с Ius necessitatis, Кант не дает нам никакого объяснения, почему для одних ситуаций он делает исключения из правила не лгать, а для «констановской ситуации» – нет. И опять нам приходится сопоставлять типы ситуаций, которые имеются в виду в первом и во втором случаях, чтобы хоть как-то ответить на интересующий нас вопрос.

«Ситуации исключений» у Канта таковы. «.Когда враг пристает ко мне с ножом к горлу и спрашивает, где я храню деньги, то в этом случае я могу скрыть свои мысли, так как он хочет воспользоваться правдой». «Если другой обманул меня и я отплатил ему тем же, то в этом случае я не поступаю по отношению к этому человеку несправедливо, а поскольку он сам обманул меня, то не может и жаловаться. Но все-таки я являюсь лгуном, потому что поступил вразрез с правом человечества». В этих случаях ложь выступает допустимым «ответным оружием» [642] . К «праву человечества» я вернусь позже, а сейчас отмечу, что данные ситуации в нравственном отношении однотипны той, которой Кант иллюстрирует Ius necessitatis. Вновь речь идет об угрозе или ущербе мне, а не другому, ради которого я предпринимаю некие морально предосудительные действия, вновь мой неприкрытый эгоизм служит основанием для исключения из правила соблюдения норм морали.

Не менее парадоксальна и трактовка Кантом самого понятия «лжи», вокруг которого, собственно говоря, и вращается весь спор. В его общем определении ложь, как известно, выступает «противоположностью истине», «извращением истины» [643] . О какой «истине» идет речь? О той ли, которую устанавливает рассудок в отношении явлений (фактов) чувственного мира? Или об «истинах» практического разума, относящихся к умопостигаемому миру? Вещи эти, как известно из Канта, – совершенно разные, и их связь даже не может быть нами раскрыта. И относятся они к совершенно разным предметам, которыми занимаются, соответственно, «физика» и «этика» [644] . Допустим, я неверно сказал о местонахождении моего гостя.

Как таковое, это высказывание относится исключительно к явлениям чувственного мира. Кант добавляет – я сделал это преднамеренно. Но мое намерение, относясь целиком к умопостигаемому миру, должно быть оценено исключительно по его, этого мира, собственным меркам, т. е. в соответствии с тем, было ли оно по намерению добрым или нет. «Эмпирические» следствия моего действия, т. е. как оно выражается в явлениях чувственного мира, вообще не имеют для деонтологической этики никакого значения. Т. е. совершенно неважно, какое влияние оно оказало на злоумышленника, гостя, соседей, гражданский суд и даже все «эмпирическое» человечество, уж если все равно суждено «pereat mundus» от торжества морали [645] . Мое же доброе намерение «помогай гостю» проходит самый строгий тест на кантовскую универсализируемость и столь легко трансформируется в «помогай каждому»! Почему же неточности (домохозяина) в отношении явлений чувственного мира Кант непосредственно приписывает этическое значение и тем самым аннигилирует бесспорный «предмет» собственно умопостигаемого мира – доброе намерение (того же домохозяина, скрывшего местонахождение гостя)? Почему, пользуясь собственным языком Канта, неправда рассудка смешивается с ложностью по меркам практического разума?

Простейший ответ на этот вопрос заключается в том, что у Канта просто нет никакого понятия нравственной истины, отличного от понятия истины «фактической» («физической», вероятно, сказал бы сам Кант, если бы продумывал такое различие). Именно так понимает это, к примеру, Владимир Соловьев, настаивающий на необходимости различать понятия «ложного» и «лживого». «В нашем (а также Констана и Канта. – Б. К.) примере ответ на вопрос убийцы, несомненно, ложен, но осуждают его как лживый, ибо формальная ложность чьих-либо слов сама по себе к нравственности не относится и ее осуждению подлежать не может. А лживость подлежит такому осуждению как выражение безнравственного в каком-либо смысле намерения, ибо в чем же другом может быть ее отличие от простой ложности?» «.Дурное свойство воли состоит в противоречии ее не какому-нибудь факту, а должному.» Поэтому «отводя глаза убийцы от места нахождения его жертвы, я могу по разуму и по совести утверждать свой способ действий как всеобщее правило…» [646] . Конечно, можно задуматься о практической ценности такой практической философии, как у Канта, которая не различает «ложное» и «лживое» в указанном соловьевском их понимании. Но в логике нашего рассуждения нужно перейти к следующему парадоксу, связанному с кантовской трактовкой лжи как «несправедливости» именно по отношению к человечеству [647] .

Понятие «человечества» у Канта, как и многие другие его понятия, двоится в соответствии с базисными принципами его философии. В результате мы имеем, пользуясь лексикой одной из поздних статей Канта, «человечество как физический род» и «человечество как нравственный род» [648] . По отношению к какому из них ложь является несправедливостью?

Что касается «человечества как нравственного рода», то никакой урон ему эмпирическими действиями человека, несправедливыми или какими-то иными, нанесен быть не может. Ведь по определению это человечество есть лишь идея разума, никак не связанная с опытом, не являющаяся, строго говоря, даже целью человека или «предметом» для него. Оно выступает только в качестве «объективной цели», т. е. закона, который должен «составлять высшее ограничивающее условие всех субъективных целей, каковы бы они ни были…» [649] . Почему оно должно выступать в этом качестве, т. е. регулировать наши эмпирические цели, но нечасто в действительности делает это, – остается за границами кантовской философии. В любом случае, такое положение дел для кантовской этики проблемой не является. Но «человечество как нравственный род» вообще является эвфемизмом или тем самым «умножающим без необходимости сущности» избыточным понятием, которое должно быть удалено «бритвой Оккама». Ведь его реальным содержанием является то же «разумное естество» [650] , которое Кантом передается понятием личности или существа, принадлежащего к умопостигаемому миру, употребляемым в единственном числе [651] . Может ли такое существо быть несправедливым вообще, а тем более – по отношению к самому себе?