Чтение онлайн

Вторая версия человечества – как «физического рода», конечно, гораздо интереснее для этической рефлексии. Но в том-то и дело, что всяческие пороки, включая лживость, являются необходимым механизмом его существования и даже возможного нравственного развития! Такой механизм, как отмечалось выше, Кант схватывает понятием «недоброжелательной общительности». Зачем говорить о мелких и частных проявлениях лжи, засвидетельствованных «констановской ситуацией», если война и ее постоянная угроза оказываются у Канта чуть ли не главным условием развития культуры и наличия той «доли свободы» и того «уважения человечества», которые имеют место в «эмпирической» истории? Во всяком случае до достижения людьми (впрочем, никогда не достижимой) «законченной культуры» [652] ! Конечно, ложь противоречит моральному и – при определенных условиях – юридическому праву. Но так же, как в «эмпирической» истории нет свободы без несвободы, нет и права без нарушений права, и в качестве условия существования (и развития) права ложь (и все пороки) не может быть «несправедливостью» по отношению к «человечеству как физическому роду». Она может быть таковой только по отношению к конкретным лицам, составляющим «эмпирическое» человечество, и только в конкретных ситуациях, из которых состоит его «эмпирическая» история. И тут мы возвращаемся к необходимому «перспективизму» нравственных оценок ситуации, о котором шла речь выше.

Последний парадокс кантовского эссе о «мнимом праве лгать», который я хочу сейчас затронуть, есть лишь частное проявление противоречия его общей теории морали. Именно вследствие этого противоречия ряд ее критиков считали кантовскую мораль, пользуясь выражением Шопенгауэра, «рабской» [653] .

Хорошо известно, что суть кантовского учения о морали есть свобода, что в нем, как выражался сам Кант, понятие нравственности сводится к идее свободы [654] . В упомянутом же эссе, снимая с домохозяина, правдиво открывшего злоумышленнику местонахождение его жертвы, какую-либо ответственность за причиненный этой жертве вред, Кант утверждает следующее: «Собственно, не он сам причиняет этим вред тому, кто страдает от его свидетельства, но случай. Ибо сам человек при этом вовсе не свободен в выборе, так как правдивость (если уж он должен высказаться) есть его безусловный долг» [655] .

Получается, что безусловное исполнение долга, его непосредственное объективирование в поступке уничтожает свободу, поскольку, конечно же, никакая свобода – и менее всего самозаконодательство (автономия) – немыслима без выбора. Несвободное существо, действительно, является безответственным – ведь лишь обладающему разумом и свободой выбора причинение вреда другому человеку может быть вменено в вину. В отношении же лишенных разума и свободы существ причиненный ими вред должен быть признан случайностью. Именно таким существом – в логике кантовского объяснения «констановской ситуации» – и выступает домохозяин, безусловно исполняющий долг правдивости. Вся эта логика, по сути дела, является эмпирическим предвосхищением теоретического вывода, сделанного несколько позднее Фихте: объективированная мораль исключает свободу в качестве постоянного самоопределения человека. «…Решение повиноваться вечно, без колебаний или размышлений, нравственному закону <.> есть постоянное уничтожение реальной свободы», ибо последняя ведь только и состоит в «самоопределении к нравственности», а такое самоопределение уже включено «на веки вечные» в решение повиноваться нравственному закону абсолютно [656] . Получается так, что мораль свободы при своем безусловном («однозначном») объективировании в «эмпирической» ситуации оборачивается своей прямой противоположностью – абсолютным уничтожением свободы. В этом плане она, что и подчеркивает Фихте, ничем не отличается от необходимости «закона природы».

Не только применительно к интерпретации рассматриваемого эссе Канта о «мнимом праве лгать», но и в плане понимания развития этической мысли как таковой важно понять, из чего проистекают эти парадоксы.

Связь с практикой для классической этической теории, включая, бесспорно, кантовскую, – это вопрос не только демонстрации ее дееспособности – в плане осуществления нравственной обязанности перед обществом, – но и ее собственного развития, достижения ею «полноты» за счет приобретения «нового опыта». Согласно Канту, причина малой пригодности теории для практики кроется не в природе теории как таковой. Она – в недостаточности теории, «которой человек должен был бы еще научиться из опыта и которая есть истинная теория…» [657] . В первую очередь это относится к «теории, которая основана на понятии долга». Ведь «не было бы долгом стремиться к определенному действию нашей воли, если бы это действие не было возможно и в опыте…» [658] . Коли так, то показ «возможности в опыте» действия нашей нравственной воли оказывается подлинной необходимостью в плане восполнения недостаточности той отвлеченной (общей) теории морали, которая изложена в «Критике практического разума» и примыкающих к ней работах. Движение в сторону «Критики способности суждения» и цикла так называемых малых работ по философии политики и истории, призванных показать, что «каузальность свободы (чистого и практического разума) есть каузальность подчиненной ей причины природы…» [659] , есть необходимый способ теоретического развития самой моральной философии. И общее направление такого развития состоит в том, чтобы установить «основание для единства сверхчувственного, лежащего в основании природы, с тем, что практически содержит в себе понятие свободы, даже если такое понятие не достигает ни теоретически, ни практически познания этого единства…» [660] . Для Канта это, воистину, решение проблемы квадратуры круга.

В разных работах позднего периода своего творчества Кант апробирует различные стратегии решения этой проблемы. Более того, порой они соседствуют в одной работе. Так в «философском проекте» «К вечному миру» Кант стремится показать и отсутствие «спора между политикой и моралью», «преклонение» политикой колен перед правом, и то, каким образом «хорошее государственное устройство», которое только и способно придать «целому моральную окраску», возникает исключительно при помощи «эгоистических склонностей» [661] . Главное же различие между этими стратегиями заключается в следующем.

В общетеоретическом плане Канту очевидно, что связь между теорией и практикой осуществляется только через «посредствующее звено», которым выступает «действие способности суждения» [662] . Специфика же суждения – по сравнению с заключениями «чистого разума» – в том и состоит, что оно имеет дело с особенным в его нередуцируемой к всеобщему случайности. При этом оно исходит из «всеобщего человеческого разума» как «общей точки зрения», определяемой благодаря тому, что я (в моей неустранимой субъективности) становлюсь на точку зрения других и вследствие этого рефлектирую о собственном суждении и «расширяю» мое мышление. Процесс формирования такого суждения в его необходимой интерсубъективности и, соответственно, с его (хотя бы латентным) перспективизмом Кант описывает через понятие sensus communis [663] , что в высшей мере знаменательно в контексте нашей темы. Однако стратегии, которые апробирует Кант для решения проблемы соединения свободы и природы, в одних случаях выстраиваются в соответствии с его общетеоретическим положением о суждении как необходимом «посредствующем звене» между теорией и практикой, а в других – нет. Эссе о «мнимом праве лгать» – характерный пример второго рода. В нем суждение устранено полностью и решительно заменено безусловным исполнением долга. Отсюда – те парадоксы этого эссе, о которых шла речь выше.

Центром дискурсивной топографии эссе является домохозяин. Это – не просто абсолютно статичная фигура, какая-либо деятельность которой исключена, так сказать, самими условиями постановки задачи. Это, по сути дела, фигура зрителя, а не участника ситуации. Именно поэтому наивной – в той же мере, в какой по-человечески естественной, – представляется реакция кардинала Джона Генри Ньюмена на решение Кантом «констановской ситуации»: первым действием домохозяина в ответ на вопрос злодея о местонахождении гостя «должна быть попытка сбить его с ног и вызвать полицию. Далее, если за ней следует поражение, то нельзя давать негодяю нужные ему сведения, с каким бы риском это ни было сопряжено. Я думаю, что в таком случае [порядочный] человек должен пойти на смерть» [664] . Конечно, ньюменовское решение устраняет саму проблему лжи в любом ее понимании, ибо «констановская ситуация» разрешается единственно истинным в ее рамках нравственным действием. Но оно-то и исключено кантовскими условиями постановки задачи! Место действия в ситуации занимают ее созерцание и отстраненная рефлексия по поводу ее, чем и занимается домохозяин как персонификация кантовского морального философа.

Я не хочу сейчас обсуждать то, можно ли оставаться «порядочным человеком», подменяя в определенных ситуациях действия отстраненным созерцанием. Это предполагало бы ту саморефлексию кантовской моральной философии (в лице ее персонификаций), которая исключается требованием безусловного, т. е. несовместимого с рефлексией, исполнения долга и возможность которой открывается, как мы видели, только способностью суждения. Останемся в рамках постановки задачи Кантом и посмотрим, какие противоречия вытекают из позиционирования центрального персонажа его нарратива в качестве зрителя.

Первое и самое очевидное из них заключается в том, что Кант, вопреки его заверениям (и, вероятно, намерениям), вообще не дает ответа на поставленный Констаном вопрос. Ведь он относится исключительно к участникам ситуации и их деятельному взаимодействию. В логике таким образом сформулированного вопроса симметрия прав и обязанностей участников взаимодействия, действительно, является стержнем его, взаимодействия, нормативной «правильности». Это и подчеркивает Констан, заявляя, что «долг есть то, что у каждого отдельного существа соответствует правам другого. Там, где нет права, нет и долга. Таким образом, говорить правду есть долг, но только в отношении того, кто имеет право на такую правду, которая вредит другим» [665] . И это – отнюдь не нововведение Констана, не его отклонение от «строгой теории морали». Более того, это – буквально азы теории естественного права, как она существовала до (и существует помимо) Канта. У Локка, к примеру, симметричность прав и обязанностей, причем именно в перспективе «общего закона разума», поясняется следующим образом: «.Человек может уничтожить того, кто с ним воюет или проявляет враждебность по отношению к нему и является угрозой для его существования, по той же причине, по которой он может убить волка или льва; ведь люди эти не связаны узами общего закона разума, ими руководят только сила и насилие, и, следовательно, их можно рассматривать как хищных зверей, как опасных и вредных существ, которые несомненно уничтожат человека, как только он окажется в их власти» [666] .

Основную смысловую нагрузку здесь – у Локка и в классической теории естественного права – несут, конечно же, связи посредством «уз общего закона разума». Классический моральный разум тем и отличается от его кантовского аналога, что он объективирует себя в определенных общественных отношениях, т. е. создает связи между теми, кто разделяет его. Но создание таких связей, естественно, означает проведение границы между «разумными» и «неразумными», являющейся линией (потенциального или актуального) конфликта между ними. Едва ли уместно и своевременно нам сейчас углубляться в популярные ныне рассуждения о том, каким образом такое моральное различение «разумных» и «неразумных» служило легитимации совершенно определенных политических практик господства и подчинения. Не будем мы рассуждать и о том, как исторически эволюционировал сам «общий закон разума», выступающий критерием такого различения [667] . Отметим лишь то, что «строгая мораль» не только предполагает конфликт, но и – в соответствии со своими принципами всеобщности – генерализирует его [668] . При этом важно понимать, что конфликт есть не разрыв связей между противоборствующими сторонами вообще, а определенная форма их организации, в нашем случае – организации отношений между мирами «разумных» и «неразумных», или, на кантовском языке, – между мирами автономии и гетерономии. (Мы не можем здесь входить в рассмотрение того, с чьей точки зрения – и почему – тот или иной мир представляется миром автономии ИЛИ гетерономии).

Организующая сила конфликта, таким образом, могла бы послужить разрешением великой кантовской проблемы соединения умопостигаемого и чувственно воспринимаемого миров, и в ряде случаев (той же «недоброжелательной общительности») Кант близко подходит к такому решению. Но не в эссе о «мнимом праве лгать». В нем между злодеем, вопрошающем о местонахождении его жертвы, самой жертвой, соседями и всеми прочими нет какой-либо границы. Между всеми этими лицами не делается «никакого различия». Это значит, что они обезличены, а обезличенные не могут иметь между собою никаких связей, следовательно, никаких взаимных прав и обязанностей. Только в условиях этого тотального бесправия и необязательности (у скрывающегося гостя нет права рассчитывать на минимальные обязанности гостеприимства домохозяина, равно как и последний освобожден от таких обязанностей, а заодно и от права иметь уважительное отношение со стороны злодея) может остаться лишь чистая логика повиновения долгу НИ ПЕРЕД КЕМ КОНКРЕТНО. И судить так может лишь тот, кто НИКАК практически не вовлечен в ситуацию, т. е. является совершенным зрителем.