Чтение онлайн

Только что рассмотренные нами образы философии отличаются тем, что они являются метафизикой, исходят из всеобщих определений рассудка, но соединяют с ними опыт, наблюдение и вообще эмпирический способ познания. Одним аспектом этой метафизики является то, что она заставляет осознать противоположности мышления и ее интерес направлен на разрешение противоречия. Мышление и бытие или протяженность, бог и мир, добро и зло, могущество и предвидение бога на одной стороне, и зло в мире и человеческая свобода – на другой стороне, – эти противоречия, противоположности между духом и душой, между представляемыми и материальными вещами, и их взаимоотношение были предметами ее интереса. Разрешение этих противоположностей и противоречий еще должно быть дано, и бог принимается как то, в чем все эти противоречия разрешены, В этом состоит общее всем этим философ{366}ским учениям, взятым со стороны того, что является в них главным. Но при этом нужно, однако, заметить, что эти противоречия (Gegensätze) разрешаются не в них самих, т.е. правильность предпосылки не показывалась в ней же самой и тем самым не получалось истинно конкретное разрешение. Если даже бога и признают разрешающим все противоречия, то все же в этом случае бога и разрешение этих противоречий больше называли, чем понимали и постигали. Когда бога постигают по его свойствам, рассматривают предвидение, вездесущность, всеведение, могущество, мудрость, благость, справедливость и т.д. как свойства самого бога, то они сами приводят к противоречиям, и эти противоречия Лейбниц старался устранить, говоря, что указанные свойства умеряют друг друга, т.е. они так сочетаны, что устраняют друг друга. Но это – не постижение таких противоречий.

Эта метафизика находится в резком контрасте с древней философией какого-нибудь Платона, Аристотеля. К древней философии мы можем всегда возвращаться и признавать ее. Она удовлетворительна на своей ступени развития, представляет собою конкретный центр, удовлетворяющий задаче мышления, как ее понимали; в этой же новейшей метафизике, противоположности лишь развиты до того, что они становятся абсолютными противоречиями. Указано, правда, также и их абсолютное разрешение, бог, но лишь как разрешение абстрактное, потустороннее; по сю же сторону все эти противоречия остаются по своему содержанию неразрешенными. Бог не понимается как разум, в котором противоречия вечно разрешаются; он не понимается как дух, как триединый. Лишь в нем как в духе и триединном духе содержится эта противоположность его самого и его другого, сына, в нем самом, и тем самым содержится также и разрешение; эта конкретная идея о боге как о разуме, еще не воспринята в философию.

Чтобы бросить теперь ретроспективный взгляд на философские стремления других народов, мы обратимся к дальнейшему движению философии. Мы увидим, что за этой скудной рассудочной философией следует, как некогда, скептицизм, но, собственно говоря, в форме идеализма, а именно, в форме утверждения, что определения субъективны, суть определения самосознания. Мы видим, таким образом, что вместо мышления появляется понятие. Как у стоиков определенность признается мыслимым, так и в новейшее время перед нами – то же явление мышления как неподвижной простой формы, с тем различием, что теперь уму предносится образ или внутреннее сознание целостности, абсолютный дух, которого мир имеет перед собою как свою истину, и понятие которого он стремится познать; это – другая внутренняя {367}основа, другое «в себе» духа, которое он стремится породить из себя и для себя, так что разум есть постижение этого «в себе», или иными словами, разум достоверно знает, что он есть всяческая реальность. У античных философов разум (λογος) как внутри-себя и для-себя-бытие сознания обладал лишь формальным, эфирным существованием, как язык; здесь же достоверность есть сущая субстанция; поэтому у Декарта мы видим единство понятия и бытия, и точно так же у Спинозы – всеобщую реальность. Появление понятия движения фиксированных мыслей в них самих означает, что движение, которое в качестве исключительно лишь метода имеет место вне своего предмета, получает место в нем же самом или, иначе говоря, в мысль вступает самосознание. Мысль есть в-себе-бытие без для-себя-бытия, носит предметный характер; она – не чувственная вещь, но все же есть нечто другое, чем действительность самосознания. Это понятие, которое мы видим теперь вступающим в мышление, имеет вообще троякого рода формы, которые нам еще предстоит рассмотреть. Оно, во-первых, выступает как единичное самосознание, как формальное представление вообще; оно, во-вторых, выступает как всеобщее самосознание, обращающееся ко всем предметам – будут ли они мысленными, определенными предметами или будут обладать формой действительности, – обращается к тому, что вообще твердо установлено в мыслях, к признаваемому потусторонним интеллектуальному миру с богатством его определений, или же к интеллектуальному миру, поскольку он есть свое осуществление, посюсторонний мир. Только в этих двух видах имеется действительное понятие в следующей главе, а еще не в третьем виде, не как вобранное обратно в мысль, или, иначе говоря, не как само себя мыслящее или, еще иначе, мыслимое понятие. В то время как то всеобщее самосознание есть некое постигающее мышление вообще, этот третий вид есть само понятие, познанное как сущность, т.е. идеализм. Эти три стороны распределяются, как дотоле, между теми тремя народами, которые единственно только и идут в счет в образованном мире. На долю англичан приходится эмпирическая совершенно конечная форма понятия, на долю французов – форма этого понятия, как пробующего свои силы на всем, полагающего себя в своей реальности, устраняющего всякое определение и потому как всеобщего, неограниченного, чистого самосознания; на долю же немцев – вхождение этого внутри-себя-бытия внутрь себя, мышление абсолютного понятия.{368}

О захирении мышления в эпоху, предшествовавшую появлению кантовской философии, свидетельствует характер того направления мысли, которое восстало против вышеуказанной метафизики и которое может быть названо общей популярной философией, рефлектирующим эмпиризмом, который сам становится более или менее метафизикой, как и наоборот, та метафизика, поскольку она расширяясь превращается в особенные науки, сама становится эмпиризмом. Против вышеуказанных противоречий метафизики, против искусственных ухищрений метафизических комбинаций, против учений о содействии бога, о предустановленной гармонии, о наилучшем из миров и т.д., против этого только искусственного рассудка было выдвинуто и направлено учение, что существуют твердые имманентные духу основоположения о том, что развитое человеческое сердце чувствует, созерцает и почитает, и в противоположность прежнему учению, согласно которому мы только по ту сторону, в боге, находим разрешение противоречий, эти конкретные принципы, представляющие собою незыблемое содержание, являются посюсторонним примирением и самостоятельностью, рассудительной опорой, найденной силами того, что обыкновенно называют здравым человеческим смыслом. Такого рода определения могут быть хорошими и выдвигаться, если чувство, созерцание, сердце человека, его рассудок нравственно и умственно развиты, ибо тогда могут господствовать в человеке более хорошие, более прекрасные чувства и склонности, и в этих основоположениях может найти себе выражение более всеобщее содержание. Но если мы делаем содержанием и принципом то, что мы называем здравым разумом, чтò вложено в сердце естественного человека, то здравый человеческий смысл оказывается природным чувствованием и знанием. Индусы, поклоняющиеся корове, выбрасывающие или убивающие новорожденных детей и совершающие всевозможные жестокости, египтяне, поклоняющиеся птице, быку Апису {369}и т.д., турки также обладают таким здравым человеческим смыслом. Но если возьмем мерилом здравый человеческий смысл и естественное чувство примитивных турок, то получатся отвратительные основоположения. Но когда мы говорим о здравом человеческом смысле, о естественном чувстве, то мы всегда имеем в виду развитый дух, и те, которые делают своим правилом и мерилом здравый человеческий разум, естественное знание, свои непосредственные чувства и откровения, не знают, что если в человеческом сердце оказываются в качестве содержания религия, нравственные и правовые предписания, то этим мы обязаны культуре и воспитанию, которые одни только впервые превратили такие основоположения в естественные чувства. Здесь, следовательно, сделаны принципом естественные чувства, здравый человеческий смысл и среди них находятся многие, достойные признания.

Таков, значит, характер философии в восемнадцатом веке. Здесь мы в общем должны рассмотреть три стороны: во-первых, отдельно Юма, во-вторых, шотландскую философию и, в-третьих, французскую философию. Юм скептик; шотландская философия составляет противоположность юмовскому скептицизму; французская философия имеет в лице немецкого просвещения – каковым выражением обозначают ту формацию немецкой философии, которая не является вольфовской метафизикой – более тусклый придаток; так как нельзя, отправляясь от метафизического бога, сделать дальнейшие конкретные шаги, то Локк основывает свое содержание на опыте. Но эмпиризм в мышлении не ведет к твердой точке зрения; это показывает Юм, отрицая всякое всеобщее. Шотландцы же, напротив, хотя и выставляют всеобщие положения и истины, однако считают, что эти положения доставляются не мышлением. Значит, следует теперь принять, что сам эмпиризм дает твердую точку зрения; таким образом, французы находят всеобщее в действительности, которую они называют réalité, но его содержание имеется не в мышлении и не заимствуется из последнего, а они смотрят на него как на живую субстанцию, как на природу и материю. Все это есть дальнейшее развитие рефлектирующего эмпиризма, и мы должны теперь указать некоторые более подробные определения.

Мышление есть вообще простое всеобщее равенство самому себе, но как отрицательное движение, благодаря которому снимается определенное. Это движение для-себя-бытия оказывается теперь существен{370}ным моментом самого мышления, между тем как дотоле оно было вне него, и понимая себя, таким образом, как движение, имеющее место в нем самом, мышление есть самосознание, и притом сначала формально как единичное самосознание. Эту форму оно имеет в скептицизме, но с тем различием по сравнению с древним скептицизмом, что теперь в основании лежит достоверность реальности, между тем как, напротив, у древних скептицизм был возвращением в единичное сознание, так что последнее не является для него истиной, или, иначе говоря, он не высказывает вывода и не получает положительного значения. Но так как в новейшем мире в основании лежит абсолютная субстанциальность, единство «в себе» и самосознания, вообще, вера в реальность, то здесь скептицизм получает другую форму, есть идеализм, т.е. он выражает самосознание или, иначе говоря, достоверность самого себя как всяческую реальность и истину. Самой плохой формой этого идеализма является та, в которой самосознание как единичное или формальное не идет дальше утверждения, что все предметы суть наши представления. Этот субъективный идеализм мы встречаем у Беркли, а другой оборот этого субъективного идеализма – у Юма.

Этот идеализм, для которого исчезает всякая внешняя реальность, имеет перед собою локковскую точку зрения и непосредственно исходит из нее. А именно, для Локка, как мы видели, источником истины является опыт или, иначе говоря, воспринятое бытие. А так как это чувственное бытие как бытие имеет в себе ту определенную характерную черту, что оно существует для сознания, то, как мы видели, эта черта необходимо проявляется в том, что, по крайней мере, кое-что из этого чувственного бытия – цвет, звук и т.д., Локк определял как нечто, существующее не в себе, а лишь для другого, имеющее свое основание лишь в субъекте, в его особенной организации. Но это бытие для другого он также брал не как понятие, а так, что оно получало свое место в самосознании, не в самосознании как всеобщем, не в духе, а в том самосознании, которое противоположно «в себе».

Джердж Беркли родился в 1685 г. в Киллерине у Томастоуна в ирландском графстве Килькенни. Он умер английским епископом в 1753 г. Он написал между прочими сочинениями «А Theory of Vision» («Теория зрения»), 1709 г., «А Treatise concerning the Principles of human Knowledge» («Трактат о принципах человеческого познания»), 1710 г., «Three dialogues between Hylas and Philonons» («Три диалога {371}между Гиласом и Филоном»), 1713 г. Собрание его сочинений вышло в свет в Лондоне в двух томах in quarto.

Беркли излагал идеалистическое учение, очень близкое мальбраншевскому. В противоположность рассудочной метафизике выступает воззрение, согласно которому все существующее и его определения суть нечто ощущаемое и образованное самосознанием. Основная оригинальная мысль Беркли гласит поэтому следующий образом: «Бытие всего того, что мы называем вещью, состоит только в том, что оно воспринимается», т.е. то, о чем мы знаем, есть только наши определения. «Все предметы нашего познания суть идеи», как это называет Беркли вместе с Локком, «которые либо возникают из впечатлений внешних чувств, либо происходят из восприятий внутренних состояний и деятельностей духа, либо, наконец, образуются памятью и воображением посредством разделения и нового сложения тех идей. Соединение различных ощущений внешних чувств представляется нам особой вещью, например, соединение ощущений цвета, вкуса, запаха, фигуры и т. д., ибо под цветами, запахами, звуками всегда понимают лишь ощущаемое. Это есть материал и предмет познания; познающее есть воспринимающее «я», проявляющее себя по отношению к этим ощущениям в разных видах деятельности, как, например, в воображении, воспоминании, хотении.

Беркли, следовательно, соглашается с тем, что существует различие между для-себя-бытием и инобытием, но это различие по его воззрению само имеет место в «я». Что касается материи, на которую направлено деятельное, то в отношении одной ее части соглашаются с тем, что она не существует вне духа, а именно соглашаются, что вне духа не существуют наши мысли, внутренние чувства и состояния или создания силы воображения; но мы должны признать, что многообразные чувственные представления и ощущения также могут существовать только в некотором духе. Локк, правда, выделил, например, протяженность и движение, признав их основными свойствами, т.е. такими свойствами, которые принадлежат предметам в себе. Однако, Беркли очень хорошо подмечает непоследовательность, заключающуюся в том, что большое и малое, быстрота и медленность признаются чем-то относительным; следовательно, если протяженность и движение существуют, как утверждает Локк, в себе, то они не могут быть ни большими, ни малыми, ни быстрыми, ни медленными, т.е. вовсе не могут существовать, ибо эти определения содержатся в понятии указанных свойств. Таким образом, Беркли говорит только об отношении вещей к сознанию, из области которого они согласно ему не выходят. Из этого сле{372}дует, что только самосознание обладает ими, ибо восприятие, которого нет в некотором представляющем, есть ничто, есть непосредственное противоречие. Не может быть ни одной не представливающей, не воспринимающей субстанции, которая была бы субстратом восприятий и представлений. Если представляют себе, что вне сознания существует нечто, похожее на представления, то это также противоречиво: представление может быть похоже лишь на представление, идея – лишь на идею.

Следовательно, в то время как у Локка последним, к познанию чего он стремится, служит абстрактная субстанция – бытие вообще, – обладающая реальным определением, заключающимся в том, что она есть субстрат акциденций, Беркли объявляет такую субстанцию самой непонятной вещью в мире; но непонятность не делает это бытие чем-то абсолютно ничтожным или в себе непонятным, а Беркли выдвигает лишь то возражение против существования внешних предметов, что непонятно, каким образом может существовать отношение некоторого бытия к духу. Но эта непонятность разбивается именно о понятие, ибо последнее есть отрицательное вещей; и это побудило Беркли и Лейбница включить в себя обе стороны. Но тем не менее отношение другого к нам остается существовать; эти ощущения развиваются не из нас, как это представляет себе Лейбниц, а определены другим. Если Лейбниц говорит о развитии внутри монады, то это пустое слово, ибо ряды не имеют никакой связи внутри себя. Каждая единичная вещь определена другой единичной вещью, а не нами, но в таком случае безразлично, что представляет собою это внешнее, так как оно остается случайным. Касательно лейбницевских двух рядов, безразличных друг к другу, Беркли говорит, что такого рода другое совершенно излишне. Беркли называет другое объектами, но последние не могут быть тем, что мы называем материей, потому что дух и материя не могут сойтись. Но этому внутри-себя-бытию представляющего непосредственно противоречит необходимость представлений, ибо внутри-себя-бытие есть свобода представляющего, который, однако, порождает их не свободно, а для которого они имеют вид и определенность некоторого другого. Беркли и не берет идеализм в этом субъективном смысле, а только в том смысле, что духи-то сообщаются друг с другом (другое само есть представляющее) и, следовательно, бог производит такие представления, так что продукты воображения или вообще представления, которые порождаются из нас самодеятельно, остаются отличными от тех, от «в себе».