Чтение онлайн

Элиаде говорит о ритуально–мифологическом сценарии периодического обновления Мира, который (сценарий), с его точки зрения, повторяется в любом культовом действии, а также не совсем культовом, скажем, при строительстве хижины или в комплексе ритуальных действий, посвященных сбору урожая[84]. Каждый раз речь идет о ритуале космогонического содержания, символизирующем обновление Мира, возрождение жизни. Эта же парадигма отмечается им и в празднествах в честь Нового года, символически переживаемого как возобновление Мира. «Это стремление периодически переживать обновление Космоса – того мира, в котором живешь, нашего мира, единственно реально существующего, – отмечается во всех традиционных обществах»[85]. Таким образом, здесь имеется в виду единая схема – единая парадигма творения. Эта же схема соотносится и с другим важным представлением – о разрушении и периодическом пересоздании Космоса, которое находит свое отражение, по его мнению, в чрезвычайно распространенном религиозном мотиве[86].

Элиаде утверждает, что человек архаического общества ощущает себя неразрывно связанным с Космосом и принадлежащим «священной истории»[87]. Такой человек связан с космическими ритмами, что находит свое закрепление в мифологическом концепте циклического времени, по «законам» которого строится его жизнь и жизнь всего социума, в то время как современный человек прежде всего связан с историей.

Критики упрекали Элиаде, считая его апологетом мифотворчества в противоположность историзму, говоря даже о его «ненависти» к истории, к «профанизму» текучего времени. Отметим в этой связи, что для человека – носителя мифологических представлений – история в нашем понимании как бы не существует (или не представляется важной), главным для него является сакральное время и события, с ним связанные.

По мнению Элиаде, в ритуалах актуализируется сакральное «чистое» время и одновременно уничтожается текучее время. Цикличность, повторяемость только придает пресловутую реальность событиям. «В мире не происходит ничего нового, ибо все есть лишь повторение все тех же изначальных архетипов»[88]. «Время лишь делает возможным появление и существование вещей. Оно не имеет никакого влияния на это существование, поскольку оно само беспрерывно возрождается»[89]. На наш взгляд, Элиаде более глубоко, нежели его предшественники, взглянул на символику и содержание ритуалов. В сущности, миф и ритуал у него не противопоставляются, а составляют единое целое.

Критики Элиаде, не принявшие его концепцию циклического времени, например Е.М. Мелетинский, строили свои возражения, в частности, на важнейшей для мифологии идее превращения Хаоса в Космос, которая, с их точки зрения, в большей мере соответствует представлению о необратимости времени, чем о его повторяемости. На мой взгляд, категория времени в мифе характеризуется чрезвычайно сложной смысловой структурой, которую нельзя сводить к одному из аспектов времени, например к необратимости. Как будет показано в разделе, посвященном мифологической категории времени, время, как оно дается в мифах, связано со многими важными, представлениями, например о конце развития, который является, в сущности, началом нового цикла, и идеей эволюции по спирали.

Важное место в науке о мифе занимает структурализм, внесший много нового в методику и язык исследования мифов. Создателем структурной антропологии и структурной типологии мифа является К. Леви–Стросс (р. 1908), выдающийся французский философ, социолог и этнограф.

Его главная идея состоит в том, что универсальность человеческой природы заложена в подсознании, изучение которого необходимо для понимания человеческой природы. Леви–Стросс заимствует у лингвистов (де Соссюра, Р. Якобсона и Н. Хомского) тезис о структурных моделях, коренящихся в бессознательном. Он полагает, что эти структуры во многом аналогичны моделям антропологии. В своей программной статье «Структура мифа» (1955) Леви–Стросс пишет о необходимости применения к мифам методов структурной лингвистики. Здесь же он высказывает мысль о мифе как феномене языка. «Миф является неотъемлемой частью языка: он познается через слово, выявляется через слово»; «миф зависит от строя языка»[90]. Согласно Леви–Строссу язык как универсальное средство информации является образцом для мифа. Как и М. Мюллер, в отношении миф—язык Леви–Стросс, таким образом, считает главным членом именно язык. В сущности, поэтому он и вводит в науку о мифе лингвистические методы анализа и соответствующую терминологию. Главным в его подходе к мифу, который он, кстати, исследует именно как текст, является взгляд на миф как на совокупность структур, совокупность оппозиций.

Леви–Стросс высоко оценивает мифологическое мышление с точки зрения его возможности к обобщениям, классификации и анализу, считая его вполне «научным» и уже вовсе не примитивным (в отличие от многих своих предшественников). Он усматривает в нем особую логику, которую считает настолько мощным инструментом классификации и анализа, чтобы создать субстрат современной цивилизации. Он говорит об интеллектуальной гибкости первобытной мысли, широко оперирующей различными логическими возможностями, а не только рабски непосредственно отражающей племенные социальные структуры. Критики упрекали Леви–Стросса за то, что он, по их мнению, идеализировал первобытную логику. По сути, именно анализ логики и логических структур мифа и составляет основное содержание его работ о мифе.

Леви–Стросс говорит о важности этнологического описания, которое он называет синхроническим, структурным описанием. Он считает его «дополнительным» по отношению к историческому, диахроническому, событийному. Таким образом, он подчеркивает важность парадигматического (структурного) уровня исследования, не менее важного, нежели синтагматический, т.е. повествовательный план. Изучая один и тот же предмет – социальную жизнь, ставя перед собой одну и ту же цель – лучше понять человека и отличаясь друг от друга методологически способами исследования, как отмечает Леви–Стросс, «история и этнология выбирают точки зрения, дополнительные по отношению друг к другу: история обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология – к ее подсознательным основам»[91].

Без сомнения, два описания имеют – каждый – свой фокус, и они не совпадают, так сказать, по шкале ценностей. Леви–Стросса упрекают в «антиисторизме» (аналогичную критику высказывали, как уже говорилось, и в адрес М. Элиаде). Он полагает, что историческая наука страдает субъективизмом из–за слишком тесной связи с индивидуальным сознанием исследователя, из–за ориентированности на поверхностный, событийный слой, что делает совершенно мнимой пресловутую историческую непрерывность.

Структурный подход позволил Леви–Строссу развернуть анализ мифов как самого характерного продукта «примитивной» духовной культуры. В своем фундаментальном четырехтомном труде «Мифологичные» (1964 —1971) он дает структурную мифологию в действии, в развитии, в трансформации, на основе анализа сотен (!) мифов американских индейцев.

Леви–Стросс, выдвигавший на первый план структурный уровень, а не повествовательную сторону мифа, очень тонко почувствовал значение этих оппозиций, подвижных и динамичных (поскольку они находятся в постоянных трансформациях) и за счет этого делают «живым» сам миф. Подвижность данных оппозиций Леви–Стросс усматривает в том числе в существовании так называемых «маркированных» и «немаркированных» членов оппозиций, а также в возможности снятия противопоставления, за счет чего возникают новые ассоциативные связи и новые смысловые конфигурации.

Конечно, в работах Леви–Стросса мы не можем не усматривать переноса методов анализа, заимствованных из других сфер знания – из лингвистики, музыковедения. Однако, на наш взгляд, это не может не вызывать определенного интереса в качестве эксперимента в области поиска научного языка для исследования мифа.

Вообще, миф настолько сложная (в смысле действующих внутри него знаковых структур и механизмов) и настолько всеохватывающая система, поскольку, как будет показано в дальнейшем, миф инкорпорирован во все сферы духовной культуры социума, что на сегодняшний день просто нет (еще не сложилась), методики исследования, которая бы в полной мере соответствовала природе мифа, как нет и адекватной теории мифа вообще.

Остаются также и сложности в смысле формирования языка описания. Понятно, почему в исследовании мифа используются методы и категории то из науки о языке, то из музыки, то из психологии, то из искусства, т.е. как раз тех областей, в которые «проник» миф, в которых он «проявился», «манифестировался». Иначе говоря, речь идет о спонтанном поиске своего рода метаязыка, который, несомненно, появится благодаря усилиям представителей разных, смежных гуманитарных – и даже негуманитарных – дисциплин. Достаточно вспомнить влияние на науку о мифе достижений таких наук, как биология, кибернетика, информатика и даже физика (ср., например, часто используемый Юнгом и Леви–Строссом термин «энтропия»).