Чтение онлайн

Людвиг Фейербах так начинает свою знаменитую «Сущность христианства»:

Он объясняет отсутствие религии у животных тем, что «животное живет единой простой, а человек — двоякой жизнью. Внутренняя жизнь животного совпадает с внешней, а человек живет и внешней, и внутренней жизнью» [262] . Его сознание, по мнению Фейербаха, направлено одновременно на его собственную индивидуальность и на его род, его человеческую сущность. «Сущность человека, в отличие от животного, составляет не только основу, но и предмет религии» [263] , — заключает философ. Животное в силу своей самотождественности («простоты») не знает религии и именно поэтому само может стать объектом религиозного культа, и, соответственно, может быть принесено в жертву.

Человек же с самого начала осмысливает себя как трансцендирование животного, как несовпадение с животным в нем самом. Человек как будто возникает из животного, отделяясь от него, а потому принципиально не может быть тождественным себе. У Платона и Аристотеля, а затем в традиции, кодифицированной Цицероном, человек понимался как смешанное существо, обладающее одновременно и животной, и духовной сущностью [264] . Эта двойственность выражается, например, в нашем языке. Человек не рождается в языке, но постепенно входит в него. Важно то, что он обретает подобие идентичности только через язык. Эмиль Бенвенист заметил, что местоимение «я» не имеет объекта референции, так как во внеязыковой реальности не существует ничего соотносимого с Я. Бенвенист писал:

Человеческая субъективность, его Я являются продуктом культуры и языка. Этому отделению Я от биологического тела соответствует отделение звуков, которые производит животное или бессловесный ребенок, от артикулированной речи, логоса. Джорджо Агамбен сделал из этого заключение о невозможности передачи личного опыта человека в речи. Ведь Я этой речи принадлежит не человеку, но языку. Опыт, по его мнению, должен быть доязыковым, то есть относиться к области младенчества, когда человек еще не совсем человек. Он даже спрашивает: «Каким образом детство возможно в качестве человеческого факта?» [266] Человек становится символической культурной единицей, утрачивая свою тождественность и при этом отделяясь от животного и ребенка. Дети Муратовой (Вася из «Среди серых камней» с его масками зверей, Лиля Мурлыкина из «Трех историй») находятся как раз в той стадии, когда человек выделяется из зверя и приобретает подобие символической идентичности.

Несовпадение с собой имеет и другие аспекты. Оно, например, проявляет себя на заре христианства, когда апостол Павел противопоставил дух и плоть как два начала в человеке, влекущих его к добру и к греху: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:19).

Райнер Шюрманн убедительно показал, что Лютер, как и апостол Павел, придерживается концепции раздвоения человека. Первую инстанцию, возникающую от столкновения с законом и грехом, Шюрманн назвал Эго. Эго, с его точки зрения, возникает как автономная инстанция свободной воли из противостояния Закону. Моральное сознание — это голос Эго. Таким образом, человек как свободный и нравственный индивид не рождается таковым, а возникает только в процессе трансгрессии установленных Законом норм. Обретая Эго, человек отделяется от своей родовой сущности, которая не знает греха и которая может быть возрождена благодатью Бога через послушание последнему. Эта родовая инстанция, эта «сущность человека», о которой говорил Фейербах, называется Шюрманном «Сам» или «личность». Между Самим и Эго существует принципиальное несовпадение; они даже, по мнению Шюрманна, существуют в разном времени [267] . Человек, таким образом, конституируется как несовпадение с самим собой, как отрицание принципа тождества. В современной философии эта патология человека может быть определена как его бытие в качестве Другого. Согласно Лакану, например, уже в раннем младенчестве ребенок дается себе в зеркале как Другой.

Муратова поставила маленькую притчу о трансгрессии — «Девочку и смерть» [268] из «Трех историй». Неслучайно она делает главной героиней ребенка, существо, еще не освоившее символическое, а историю представляет как историю возникновения человека через нарушение основополагающей заповеди — не убий. Жест маленькой убийцы вписывается в рамки двойного запрета — убитый старик-сосед (Олег Табаков) запрещает девочке выйти на улицу. И этот запрет толкает ее на преступление, которого бы не было, если бы не было запрета. Но пустяковый запрет покинуть террасу дома — это только видимость, за которой кроется главное табу человечества — не убий. Одна трансгрессия влечет за собой другую. Убивая, Лиля Мурлыкина [269] проявляет свою автономную волю, обретает «моральное» Эго (которое с этого момента может рассматриваться в категориях греха, вины) и переходит из полуживотного состояния младенчества в состояние человека [270] . В конце скетча она покидает террасу и «свободно» уходит в мир. Становление человека состоялось через убийство старика [271] (отцовской фигуры) и соответствующее отделение Я от «человеческой сущности». Но это значит, что человек возникает именно через отделение от своей сущности, через несовпадение с тем, чем он в сущности является. Точно такое же отделение от естества выражается и в наготе девочки: эта нагота из естественного для животного состояния превращается в трансгрессию запрета и, следовательно, трансформируется в вызывающе сексуальный, «греховный» жест. Человеческая сексуальность формируется как трансгрессия естественного состояния наготы, как переход от наготы природной к наготе искусственной, намеренной, дразнящей. Иронически обостряя ситуацию, Муратова показывает бесчисленных кошек мурлыкинского дома как тоже изменивших своему естеству. Они едят купленных в магазине кур и совершенно не в состоянии убивать мышей, которых уничтожают с помощью мышеловок и яда люди. В доме, где кошки нарушают «закон природы» и не могут убивать, люди нарушают человеческий закон и убивают. Миры животных и людей в этом коротком фильме находятся в иронически перевернутых отношениях. Никто тут не является самим собой. Мурлыкина убивает старика, как мышь (мышиным ядом), метафорически на пути к человеку превращаясь в кошку [272] .

Шеллинг считал, что поскольку животное живет лишь в детерминистическом мире желаний и инстинктов, оно не знает свободы воли, а потому не знает греха и добродетели. В этом смысле человек всегда находится либо ниже животного (грех), либо выше его (добродетель), а животное — это то, от чего человек неотвратимо отклоняется [273] . Именно к животному в такой картине мира и приложим conatus Спинозы как желание сохранить себя в неизменности, быть тождественным себе [274] . Такое понимание добродетели и греха отличается от античного. Аристотель считал соответствие своей природе — телосу — основанием счастья. Но поскольку человек никак не детерминирован, он в принципе не может совпасть со своей природой. Французский философ Люк Ферри пишет:

Однако обычно в фильмах Муратовой между животными и людьми не просто существует «отклонение», легко достигающее масштабов зияющей пропасти, но царит плохо скрываемая вражда («кошечки» и «собачки» — не в счет, они в фильмах обработаны культурой до полной извращенности). В псевдотавтологической сцене в дачном поселке из «Чувствительного милиционера» жители с невероятной страстью требуют отдать собак в живодерню. Еще до этого в «Астеническом синдроме» антагонизм между людьми и животными проявился с исключительной силой в эпизоде живодерни, который, кстати, Муратова монтирует с кадром детей в окне за решеткой. После завершения фильма Муратова говорила:

Убийство собаки шокирует режиссера больше, чем убийство человека. Убийство человека лежит в основе нашей культуры. Фрейд писал о том, что необходимость смерти Христа как искупительной жертвы намекает на то, что первичная вина человека заключается в убийстве, с которого начинается цивилизация. «Закон возмездия так глубоко укоренен в человеческих чувствах, что, согласно ему, убийство можно искупить только жертвоприношением иной жизни: самопожертвование [Христа] указывает на кровавую вину» [277] . По отношению к животным, однако, эта логика возмездия не имеет ни малейшего смысла. Дело в том, что животные не знают вины, греха и т. п. Иными словами, они находятся вне смысловой сферы нашей культуры, которая вся насквозь строится на символических подменах и эквивалентностях. Жертвоприношение эквивалентно первому убийству. Но, как гласит принцип тождества, растение или животное равны самим себе, а не кому-то или чему-то. Смыслы, возникающие из символического обмена, в случае с животными не имеют силы. Реальность животного заключается как раз в том, что оно сопротивляется смыслам цивилизации. Бессмысленность, «идиотизм» животного и делает его убийство совершенно невыносимым. «Идиотизм» я понимаю тут в этимологическом смысле этого слова. Idiotes означает «простой, единичный, уникальный», или, как замечает по поводу этого слова Клеман Россе, «неспособный к самоотражению, к тому, чтобы удваиваться в зеркале». Это, по мнению Россе, «в конце концов, судьба всякой реальности: не иметь возможности удваиваться без того, чтобы не стать другим» [278] .

Животное не имеет ни малейшего отношения к нашим играм и стратегиям смысла, а потому убийство животного вообще не имеет никакого оправдания. Характерно, например, что Тарковскому Муратова не может простить сожжения коровы в «Андрее Рублеве», в котором беспримерная жестокость соединяется с еще одним грехом — неразличением искусства и жизни [279] . Показательно, насколько энергично Муратова реагирует на саму возможность инсценированности сцены живодерни. Инсценировка живодерни невозможна хотя бы потому, что она бы придала всей ситуации налет фальши, ввела бы животных в область той самой культуры, которая делает любое убийство оправданным, а может быть, и неизбежным [280] . Муратова вводит в «Астенический синдром» четырех любопытствующих дамочек, которые пробираются на живодерню, чтобы увидеть обреченных собак и испытать своего рода катарсис: они плачут, выражают свою сентиментальность, жалость. Эпизод этот неожиданно кончается титром: