Чтение онлайн

Понятие Книги, как его использует Кожев, — это, в свою очередь, секуляризованный вариант позднего представления Соловьева о Боге как о «сверхсознании», которое является внешним по отношению к человеческому сознанию, отделенному от него первоначальной, онтологической пропастью. Это понятие безличного «сверхсознания» было разработано Соловьевым прежде всего в его «Теоретической философии» (1897–1899). Кожев в своей диссертации часто обращается к этому тексту. Однако ключевую идею своего философского дискурса он заимствует из другого текста Соловьева, «Понятие о Боге» (1897). Кожев цитирует: «То, что <…> мы обыкновенно называем нашим „я“, или нашею личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием <…> а только носитель или подставка (hypostasis) чего-то другого, высшего». Метафизическая вера в онтологический приоритет человеческой личности и в ее исходную причастность к истине отвергается здесь как иллюзия: человеческая личность, бытие (Dasein) как таковое провозглашаются внешними по отношению к истине. В конце истории человеческая личность обнаруживает, что она может быть лишь материальным носителем и репродуктивным механизмом истины — но не ее обладателем. И конечно, для Кожева как для атеиста внешний статус истины означает ее материальность — а не духовность. «Сверхсознание» становится Книгой — Библией или «Феноменологией духа» (согласно Кожеву, письмо это вообще «le suicide m'ediatis'e»).

Описание Кожевом постисторического или, точнее, постреволюционного способа существования имеет, конечно, отчетливую политическую направленность. Оно заострено против ностальгических славянофильских утопий русской эмиграции. В своей диссертации Кожев неоднократно и в разных контекстах излагает историософские взгляды Соловьева, подчеркивая, что тот никогда не был славянофилом в том значении этого понятия, который синонимичен русскому национализму. Для Кожева это означает, что Соловьев никогда не верил ни в какой особый русский дух, в особую, свойственную исключительно русской культуре ценность. Напротив, Соловьев рассматривал русскую культуру и русское имперское государство как пассивный материальный носитель, как историческое средство и как механизм воспроизводства вечной истины византийского христианства, которое, как считал Соловьев, представляло собой последнее откровение абсолютного знания. При этом, по Соловьеву, русская культура могла переносить и воспроизводить абсолютное знание, воплощенное в византийском христианстве, именно благодаря тому, что она оставалась совершенно внешней этому знанию — заключенной в пределы, так сказать, чисто животного, материального образа жизни, характерного для социальных условий русского крестьянства. Из этого следует, что Соловьев, будучи русским философом, уже осознавал себя философом в ситуации после конца истории истины — которую он понимал как историю христианства. Именно поэтому он никогда не претендовал на раскрытие собственной, оригинальной, новой философской истины. Он утверждал, что лишь повторяет Абсолютную Истину, какой она уже была явлена византийским христианством, в философских терминах, понятных современной ему культурной среде модерна. И поэтому Соловьев, как говорит Кожев, не был философом: принадлежа к русской культуре, Соловьев мог лишь повторять и воспроизводить, ибо русская культура, как культура воспроизводства и присвоения, есть исходно постисторическая, исходно постмодерная культура. Можно сказать, что Кожев сам лишь повторяет этот жест Соловьева — жест отказа от индивидуальной, личной претензии на оригинальность, — перенося его из теологического контекста в философский и заменяя Библию и сочинения Отцов Церкви «Феноменологией духа». Одновременно утверждение Соловьевым исходно внешнего положения по отношению к истине и абсолютному знанию описывается Кожевом как конец любви — любви к Западу. В какой-то момент своей жизни Соловьев был увлечен Свободным и Творческим Духом Запада. Кожев много страниц своей диссертации посвятил описанию всевозможных надежд и иллюзий, которые питал Соловьев в отношении западной культуры, а также необычайной энергии, вложенной им в попытки соединения пассивного, материального тела русской культуры, понимаемой как безгласный и покорный аспект Софии, с мужским, полным желания, свободным Духом Запада. Соловьев пытался осуществить это соединение как в теории, так и на практике — в проекте воссоединения Восточной и Западной православных церквей, — надеясь, что через это объединение западный Дух сможет проникнуть в материальное тело русской культуры и породить некую новую культуру, которая станет истинным окончанием человеческой истории. Однако Кожев в своей диссертации утверждает, что в конце жизни Соловьев полностью разочаровался в этих проектах и отказался от всех своих ранних политических упований.

Русская культура несколько раз предпринимала попытки выйти из своего полуживотного, материального состояния через сближение с Западом, пытаясь ассимилировать свойственный ему культ отдельной личности. Однако исторический путь самой западной культуры ведет ее назад к животному, чисто материальному способу существования, ибо удовлетворение философского желания не оставляет Западу ничего, кроме материального, животного потребления, не нуждающегося ни в каком культурном признании. Россия хочет стать похожей на Запад. Однако в действительности Запад начинает походить на Россию. Пытаясь посредством эмиграции на Запад убежать от домодернистской животности русской жизни, русский философ неизбежно совершает полный круг и приходит к постмодерной животности — следуя логике развития самой западной культуры. Он не может вырваться из этой цепи повторений и стать историчным. Его путешествие из доисторической России на постисторический Запад в конечном счете оказывается повторением пройденного.

Многие страницы «Введения» Кожев посвящает рассуждениям о том, что философский дискурс Гегеля следует понимать прежде всего как своего рода комментарий к исторической миссии Наполеона. Наполеон был человеком действия, который завершил европейскую историю тем, что ввел новый универсальный и гомогенный порядок, но при этом не смог осознать смысла собственных действий. Именно Гегель понял историческую роль Наполеона и выступил в качестве его самосознания. В этом же смысле Кожев ощущал самого себя как самосознание Сталина, который, в свою очередь, повторил историческое деяние Наполеона, установив универсальный и гомогенный порядок в России. И в том же смысле Кожев воспринимал себя повторением Гегеля. То есть он считал, что его собственное повторение абсолютного знания есть результат повторения Сталиным действий Наполеона. И при этом оба эти персонажа повторяют Христа, основателя универсальной и гомогенной Церкви. Конечно, чаще обоих правителей сравнивали с Антихристом. Однако с «атеистической» точки зрения Кожева различие между Христом и Антрихристом, столь важное для Достоевского или Соловьева, утрачивает релевантность. Поэтому Кожев сам может быть также повторением Соловьева, преподносившего свой философский дискурс как самосознание византийского христианства — независимо от различия между теологией и философией или между Библией и «Феноменологией духа». Каждый конец истории повторяет другие концы истории. Время от времени эта бесконечная последовательность повторений прерывается краткими периодами философского желания, тщетного стремления — периодами, которые исчезают без следа, даже не оставляя по себе памяти в тот момент, когда эти желания оказываются удовлетворены. Роль Мудреца заключается в том, чтобы пресечь соблазн, исходящий от философского желания. Он призван свидетельствовать, что животное состояние — это не то, что должно быть преодолено, трансцендировано (в форме гегелевского «Geisterreich» или софиологического «обоженного человечества»), но что это есть онтологическое состояние человека как носителя, а не обладателя абсолютного знания.

Раннее творчество художника всегда амбивалентно: с одной стороны — подражания и подражательность составляют главную примету «школы», а с другой — утверждение своего поэтического «я» изначально требует полного отказа от искуса «школы».

Если же рассматривать вехи творческого пути М. Волошина сквозь известные аналогии научных биографий других поэтов, то, кажется, можно обнаружить некие общеродовые или типологические сближения: как многие из его сверстников, Волошин вел «детский дневник», издавал рукописный журнал и стал писать стихи сравнительно рано — в возрасте 9–10 лет, а впервые стихи 17-летнего поэта «Над могилой В. К. Виноградова» были напечатаны в сборнике, составленном Ю. Галабутским в честь умершего директора феодосийской гимназии, в 1895 году. Достаточно сопоставить юношеские годы А. Блока и М. Волошина, чтобы подобная «типология» получила право на существование:

Как бы там ни было, подобная «формалистская» типология не может и не должна заслонить индивидуального поиска своего поэтического «я», который, по сути дела (при всех типологических сходствах с ему подобными), составляет «святая святых» каждого поэта. Так, например, «жажда подвига, славы, бессмертия», являясь естественным и вполне общестимулирующим творчество признаком всех начинающих поэтов — от Пушкина до Волошина, в каждый исторический момент становления того или иного художника подчас имела прямо противоположные смыслы: одно дело — эпоха декабризма («И на обломках самовластья Напишут наши имена»), и совсем, конечно, другое — эпоха «хождения в народ» («Выйди, писатель, на поприще жизни, Сей просвещенье любви и добра…»). Более того, именно потому, что многочисленные современники Волошина, его «сочувственники» и «совопросники» по «ломке художественных вкусов и пристрастий» [455] , были отмечены теми «семейными» чертами, при которых их родство душ было прежде всего родством историко-литературным [456] , несходство «творческих индивидуальностей особенно бросается в глаза» [457] . Но для уяснения истории той или иной творческой индивидуальности приходится проделывать огромную текстологическую работу как по воссозданию обьективно-подлинной биографии художника, так и по установлению той пространственно-временной последовательности написания произведений, без которой анализ творчества невозможен.

Волошин написал первые стихи в 12-летнем возрасте. Напомним, что примерно в этом возрасте начинали писать почти все известные русские поэты — Пушкин, Лермонтов, Тютчев, Блок, Вяч. Иванов, Цветаева и др. Как и у них, «наивность и подражательность» были следствием обыкновенного литературного невежества, преодоление которого возможно только при накоплении опыта и знаний. По «вине» самого Волошина критики усмотрели первый этап духовного появления поэта в «последний год постылого XIX века»: «1900 год, стык двух столетий, был годом моего духовного рождения. Я ходил с караванами по пустыне. Здесь настигли меня Ницше и „Три разговора“ Вл. Соловьева. Они дали мне возможность взглянуть на всю европейскую культуру ретроспективно — с высоты азийских плоскогорий и произвести переоценку ценностей» [458] . Как видим, детство, отрочество и юность остались за пределами «стыка двух столетий» и, следовательно, к духовному становлению опыт раннего творчества иметь отношения не мог, ибо слишком уж велика была сразу же образовавшаяся дистанция между виршами 1899–1896 годов и стихами 1900–1903 годов. Но так ли это? Вряд ли: без творчества Байрона и Э. По, Диккенса и Достоевского (с которыми Волошин познакомился задолго до Соловьева и Ницше) и без «многолетнего» опыта рифмотворчества «духовного рождения» бы не произошло.

Как известно, в дневниках, записных книжках и переписке юного гимназиста находятся стихи, написанные Волошиным в 1889–1896 годах. Кроме этого Волошин составил «пятитомник», представляющий стихи 1891–1897 годов. Помимо собственных стихов Волошин включил в этот пятитомник и свои переводы: Байрон, Гейне, Шиллер, другие поэты. Волошин более чем серьезно отнесся к этому собранию: «Почти все стихотворения датированы. Каждый „том“ подписан полной фамилией автора: М. Кириенко-Волошин» [459] .

Аналитический материал по «собранию сочинений» позволяет достаточно строго определить некоторые динамические характеристики творчества юного поэта.

Укажем приблизительную рубрикацию корпуса стихотворений «собрания сочинений» по их, условно говоря, тематической основе. Естественно, что основными духовными элементами начинающего поэта были восприятие окружающего мира и рефлексия на этот мир. Другими словами, описания окружающего мира так или иначе опирались на интуитивное отношение поэта к этому миру. А достаточно интенсивное чтение определяло основные объекты в окружающем мире, вызывавшие у Волошина желание их описывать. Вот почему, вероятно, можно выделить следующие тематико-импульсивные основы в корпусе «собрания сочинений»:

1) эмоционально-пейзажная основа (восприятие природы и себя в ней);

2) мифологическая (навеянная чтением и выбором интересов);

3) гражданско-социальная (осмысление роли поэта и реакция на общество);

4) конкретно-интимная (чувственные взаимоотношения с людьми — чувства и привязанности);

5) медитативно-рефлексивная (размышления о жизни и смерти, предназначении человека, осмысление бытия и космоса).

Аналитическая картина «собрания сочинений» в этих рубрикациях позволяет утверждать ряд важных для понимания юношеского творчества Волошина положений: на протяжении всех этих лет доминирующей в стихах поэта выступала эмоционально-пейзажная основа. В то же время можно говорить об усилении в творчестве двух тенденций на основах конкретно-интимной и медитативно-рефлексивной. При этом в четвертом томе стихотворения на конкретно-интимной основах становятся доминантными. Возможно, это было вызвано конкретными адресатами посвящений того или иного стихотворения. При этом наблюдаемое в первых томах раздельное существование тематических основ сменяется в дальнейшем их синтезом. Открытие возможности синтеза разных тематических основ должно было бы привести к созданию индивидуальной стилистики и поэтики. Но к этому Волошин еще не был готов. И не только по возрастным параметрам и в силу своего малого поэтического опыта, а вследствие крайне ограниченной «питательной среды»: узкий мир Феодосии, как и прежде замкнутый мир московской гимназии, не предоставлял бытийного и событийного материала для такого художественного синтеза. Надо было выбираться из «клетки железной» на свободу.