Чтение онлайн

Завет благодати с Авраамом (Быт. 12:1–3; 15:1–5; 17:1–14) имеет фундаментальное значение для всего хода истории спасения (Гал. 3:6–9, 15–18). Через семя Авраама, под которым понимаются не только его бесчисленные потомки, но и конкретно один из его потомков — Христос (ст. 16), Бог намеревался благословить мир. Все, кто будет частью семени Авраамова, узнают, что Бог является их Богом, а они — Его народом. Обрезание станет знамением (Быт. 17:11) уже существующих через веру правильных взаимоотношений с Богом (Быт. 15:6; Рим. 4:9–12).

Завет на Синае, данный после искупления от рабства (Исх. 19:4; 20:2; Втор. 1–3) и содержащий условия искупления и прощения греха через жертву, был также заветом благодати, в нем повторялись основные идеи завета с Авраамом (особое отношение Бога к Своему народу: Быт. 17:7, 8; Исх. 19:5, 6; великий народ: Быт. 12:2; Исх. 19:6; 32:10; послушание: Быт. 17:9–14; 22:16–18; Исх. 19:5 и во всем Пятикнижии). Когда народ нарушил Синайский завет, Моисей молился о том, чтобы Бог вспомнил Свои обетования, данные при заключении завета с Авраамом (Исх. 32:13). Особое ударение на Синайском законе указывало на то, что завет с Авраамом рассчитан на народ, для которого реальность Божьей благодати проявилась в повиновении. Израиль не мог бы стать благословением для мира, если бы он, во–первых, не жил как Божий народ и, во–вторых, как «святой народ» (Исх. 19:6).

Завет с Давидом тесно связан Авраамовым (Иез. 37:24–27) и Моисеевым (2 Цар. 7:22–24) заветами. По условиям этого завета Давид должен был стать князем и царем Израиля (2 Цар. 7:8; Иер. 30:9; Иез. 37:24, 25), а его потомок построить Божий дом или святилище (2 Цар. 7:7–13; Иез. 37:26–28). В нем, согласно Авраамову и Синайскому заветам, обитал бы Бог, и Он был бы Богом израильтян, а они были бы Его народом.

Обетование нового завета впервые встречается в Иер. 31:31–33, когда говорится о возвращении Израиля из плена и о тех благословениях, которые Бог желал даровать. Подобно тому, как нарушение Синайского завета (ст. 32) послужило пленению израильтян, возобновление этого завета должно было сохранить детей Божьих и даровать им надежду на будущее. Содержание этого завета

было таким же, как и содержание Синайского завета. Перед нами те же взаимоотношения между Богом и людьми и тот же самый закон (ст. 33). Синайский завет не устарел и не обветшал, но был нарушен. Восстановление этого завета будет залогом прощения грехов народа (ст. 34) и гарантией того, что Бог вложит Свой закон завета и благоговение к Нему (Иер. 32:40) в сердца Своих детей (Иер. 31:33). Это приведет к тому, что все дети Божьи (ст. 34) будут близко знать Бога, и Синайский завет исполнится полностью и окончательно. В Иез. 36:25–28 говорится, что повиновение Божьему закону обусловлено тем, что Бог обновит сердце и вложит в него Своего Духа, Который даст силы для нового послушания.

Особо указывая на прощение (Иер. 31:34) и роль Духа (Иез. 36:37), новый завет связан с идеей завета, утвержденного кровью Христа, дарующей прощение грехов (Мф. 26:28; Лк. 22:20; 1 Кор. 11:25; Евр. 9:15; 12:24), и служением Духа, несущим жизнь (2 Кор. 3:6).

Понятие «ветхий завет» явно упоминается только во 2 Кор. 3:14, но подразумевается, когда Павел говорит о «двух заветах» в Гал. 4:24, а также в его ссылках на «первый завет» в Послании к Евреям (8:7,13; 9:1,15,18), «второй завет» (9:7) и «лучший завет» (7:22; 8:6).

Высказывания Павла в отношении заветов во Втором послании к Коринфянам и в Послании к Галатам можно правильно понять только через призму его полемики с оппонентами из иудействующих, которых он обвиняет в том, что они ставят на первое место закон, а не Христа. В этом полемическом контексте под ветхим заветом во 2 Кор. 3:14 понимается свод Моисеевых законов, данных на Синае (ст. 15), читаемых через покрывало на глазах, то есть в обход христологичной перспективы, и воспринимаемых как буква. В таком виде он убивает (ст. 6). Когда завеса снимается Христом (ст. 15,16) и человек видит истинное содержание и смысл закона, его озаряет не слава закона, а слава Господня, меняющая жизнь (ст. 18). Но лишь Дух Господень, а не буква, приносит свободу (ст. 17) и жизнь (ст. 6; ср. Рим. 7:6).

Из Послания к Галатам становится ясно, что послушание закону никогда не должно отделяться от взаимоотношений с Богом, основанных на вере, которым отводится главенствующая роль. Когда происходит такое разделение, закон не достигает своей цели — вести к жизни (как изначально предполагалось, Втор. 6:24; Рим. 7:10), а скорее ведет к осуждению (Гал. 3:10; Втор. 27:26). Именно с этой точки зрения следует понимать тот факт, что в Гал. 4:24, 25 Павел отождествляет Синайский завет с рабством. Синайский завет, утверждающийся на реальности искупления Израиля из рабства, совершенного Богом, на Его обетовании быть их Богом и им быть Его народом, включающий жертвенную систему, через которую указывалось на искупление и прощение, изначально не был системой рабства. Но когда закон отделяется от обетования, а вера от дел, завет искажается, и вместо свободы приносит рабство. Правильные отношения между обетованием и законом описаны в Гал. 3:15–4:7. Здесь Павел утверждает, что единственный путь к оправданию лежит через Авраамов завет благодати, принимаемый верой. Синайский закон не противоречил обетованию, данному Аврааму (Гал. 3:21), но усиливал его, ведя ко Христу (ст. 24), «дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа» (ст. 22), закон перестает выполнять роль «детоводителя» и «стража», когда развиваются зрелые взаимоотношения с Христом (ст. 25; 4:1–5).

В Послании к Евреям причина заключения второго или лучшего завета состоит в том, что Бог нашел обещания народа на Синае несовершенными, ибо они нарушили их (Евр. 8:8, 9). Возникла потребность в лучших обетованиях (ст. 6), и в Послании к Евреям о них говорится как об обетованиях нового завета из Иер. 31:33, где Бог вновь подтверждает Синайский завет и обещает дать Божественную силу для его соблюдения. Кроме того, существовала потребность в лучшей жертве (Евр. 9:23), которая могла бы реально очищать от греха (Евр. 10:2–4). Жертвенные законы Синайского завета на самом деле были тенью будущих благ, но не «самым образом вещей» (ст. 1). Таким образом, лейтмотив первого/второго заветов в Послании к Евреям связан с образом мышления, которое оперирует понятиями «обетование — исполнение» и «тип — антитип».

Как отмечалось выше, необходимо ответить на три аспекта проблемы греха. Решение проблемы кроется в новых взаимоотношениях с Богом, в новой уверенности перед Богом и в новой жизни от Бога.

Согласно библейскому учению, особенно это касается апостола Павла, все составляющие спасения заключены только «во Христе» (например, Еф. 1:1–14). Эта фраза или ее эквивалент, встречающийся в сочинениях Павла 164 раза, указывает на личные взаимоотношения со Христом, а не просто на юридический статус. Исследование всех случаев ее употребления показывает, что речь идет о самом тесном союзе воскресшего Христа и верующего. Поскольку верующий соединяется с воскресшим Господом через нисходящего на него Духа Христова, то он или она принимают участие в спасительных событиях смерти и воскресения Христова и присоединяются к телу Христову, Его Церкви. В результате верующий лично принимает все благословения спасения, исходящие от Христа и существующие в братстве верующих.

Новые взаимоотношения с Богом включают в себя оправдание, примирение и усыновление.

а. Терминология. Глагол «оправдывать» переведен с еврейского садак, что значит «быть справедливым» или «праведным». В каузативной форме (хифил) это слово означает «вынести оправдательный приговор», «объявить праведным или считать невиновным», «оправдать», «восстановить в правах». Существительные седек и седоках означают «справедливость», «правота» или «праведность», под которыми понимается оговоренное в законе завета соответствие взаимоотношениям с Богом. Прилагательное саддик означает «законный» или «праведный». Этим еврейским терминам соответствует греческий глагол дикайоо, прилагательное дикайос и существительное дикайосюне. Существительные дикайосис и дикайома обозначают «оправдание», хотя последний термин может также означать «справедливое требование».

б. Правовая основа оправдания. Еврейский и греческий термины — юридические в своей основе. Это значит, что их следует понимать с точки зрения приговора, который судья выносит по тому или иному делу, рассматриваемому в суде. Если он выносит решение в пользу обвиняемого, то произносит оправдательный приговор; если он выносит решение против обвиняемого, то произносит обвинительный приговор.

Такое юридическое употребление слов в контексте завета и взаимоотношений между Богом и Израилем является основным фоном для новозаветного учения об оправдании верой. Однако, хотя этот фон и важен для библейского учения, оно им не исчерпывается. Судебные решения и взаимоотношения переводятся на более высокий уровень прощающей благодати и личных взаимоотношений между людьми и Богом. Представление о Боге как об Отце превосходит понятие о Боге как о Судье, но не упраздняет его. Юридический язык оправдания перерастает в богословие неисчерпаемого и избыточного богатства Божьей благодати, изливаемой через Христа.