Чтение онлайн

в. Предварительные замечания. Наиболее полно доктрину оправдания в Священном Писании разъясняет апостол Павел. Однако его разъяснению предшествуют отрывки из Ветхого Завета и особенно учение Иисуса Христа. Ветхий Завет, с его теорией вменяемой праведности или невменяемого греха (Быт. 15:6), отождествлением праведности с искупительной деятельностью Бога (Пс. 30:2; 142:11, 12), прощением самых тяжких грехов и грешников (2 Пар. 33:1–13; Пс. 50) и заменой грязной одежды чистыми или торжественными одеждами (Зах. 3:1–5), закладывает основательный фундамент для новозаветных размышлений об оправдании.

Образ облечения в одежды в Книге пророка Захарии перекликается с учением Иисуса о брачной одежде в Мф. 22:1–14. Необходима брачная одежда, чтобы быть соответственно одетым на брачном пире царя (земная иллюстрация входа в Царство Небесное). Без нее человек не может получить законного места на свадьбе, несмотря на милостивое приглашение. В притче не говорится о том, что символизирует эта одежда или как ее раздобыть, однако ответ содержится в других местах Писания. В Ис. 61:10 слышится ликование и радость, потому что Бог «облек меня в ризы спасения, одеждою правды одел меня». Та же радостная нота звучит и в притче о блудном сыне, когда отец, символизирующий Бога, радостно дает своему сыну одежду (Лк. 15:22). В Гал. 3:26, 27 апостол, указывая на тех, кто стал оправданными детьми Бога через веру и крещение во Христа, говорит, что это те, которые «во Христа облеклись». Таким образом, в более широком контексте Писания одежду в притче о брачном пире можно считать Божьей праведностью, даруемой во Христе.

В притче о фарисее и мытаре (Лк. 18:9–14) оправдательный приговор Бога получает не тот, кто гордится своей благостью или исполнением закона, а тот, кто проявляет дух искреннего раскаяния и ревностно взывает к Богу о помиловании. Даже в случае старательного исполнения всех обязанностей люди остаются недостойными слугами (Лк. 17:10). Таким образом, всегда остается потребность в оправдывающей Божьей благодати.

Учение Иисуса об оправдании и примирении с Богом показано в Его делах, ибо Иисус принимал грешников и ел с ними (Мк. 2:15–17; Лк. 15:2). Это согласуется с притчами Иисуса о том, что даже тем, кто далеко отошел от Бога, доступна Его ищущая, восстанавливающая благодать (Лк. 15:3–32). Возможно, Иисус не употреблял фразы «оправдание верой», как это делал Павел, однако это учение было важной составляющей Его миссии и проповеди.

г. Праведность Бога. Послание к Римлянам, совместно с отрывками из Посланий к Галатам и Филиппийцам, является самым существенным источником Писания для понимания оправдания верой. В Рим. 1:16, 17 утверждается главная мысль всего Послания. В 16–м стихе сказано, что Евангелие — провозглашение Божьего Сына Христом и Господом (стихи 3, 4) — есть сила, которая, несомненно, приведет к спасению каждого, имеющего веру. В стихе 17 поясняется, что Евангелие ведет к спасению, потому что в нем открывается Божья праведность. Логическая связь между 16–м и 17–м стихами, а также противопоставление их гневу в 18–м стихе (ср. Рим. 3:19, 20 с 21) показывают, что Божья праведность — это спасительная реальность. Нечестие и гнев, от которых спасает Божья праведность, описаны в Рим. 1:18–3:20. Здесь нарисована отвратительная действительность человеческого греха, а гнев, справедливо обрушивающийся на грешников, описан как прошлое (Бог предал их [Рим. 1:24, 26, 28]), настоящее (ст. 18) и будущее (Рим. 2:2, 5, 8, 9). Завершается эта логическая цепочка сценой суда, описанного в Рим. 3:19, 20, где весь мир представлен виновным перед Богом, и ссылки на дела будут бесполезны. Потерянное человечество ожидает смертного приговора, как справедливого возмездия за грех (Рим. 6:23). На фоне этого описания греха и гнева Рим. 3:21 снова подхватывает тему Божьей праведности, начатую в Рим. 1:16, 17. Слова «но ныне» дают надежду на то, что откровение Божьей праведности подарит новое начало тем, кто принимает его с верой (Рим. 3:22). Они смогут избавиться от погибели, на которую их обрекает грех и гнев.

Взгляд на Божью праведность как на спасительную деятельность согласуется с использованием этого понятия в Ветхом Завете, особенно в книгах Исайи и Псалтире. В некоторых текстах Божья праведность связана с Его спасением или избавлением или является синонимом этих понятий. В Ис. 46:13 сказано: «Я приблизил правду [избавление] Мою, она не далеко, и спасение Мое не замедлит; и дам Сиону спасение». Тот же смысл заключен в следующих текстах: Ис. 51:5; 56:1; 59:16; 61:10. Синонимичность очевидна, ибо Бог есть Тот, Кто изрекает «правду [оправдание, праведность], сильный, чтобы спасать» (Ис. 63:1). На самом деле Бог есть праведный и спасающий (Ис. 45:21; см. также Пс. 23:5; 30:2; 39:11; 50:16; 70:15; 142:11). В некоторых текстах Божья праведность соотносится с Его неизменной любовью или милостью (Пс. 35:6, 7, 11; 88:15).

Это отождествление праведности со спасением и милостью в Книге Исайи и в Псалтире создает библейский прецедент того, что уже известно из контекстуальных аналогий праведности в Рим. 1–3. Мы можем заключить, что в динамичной еврейской мысли праведность Бога — это не столько Его свойство, сколько Божественная искупительная деятельность, которая позволяет грешным людям установить правильные взаимоотношения с Богом. Это исключительно концепция завета.

д. Грани оправдания. Оправдание как правильные взаимоотношения с Богом. В момент оправдания человек, у которого были неправильные отношения с Богом, устанавливает с Ним правильные взаимоотношения. Это можно лучше понять, если слова «оправдывать» и «оправдание» (в Вульгате употребляется фраза юстум фацере «делать праведным») были бы переведены как «исправлять» и «исправление». <…> [1] То, что эти слова синонимичны (за исключением тех случаев, когда слово «праведность» употребляется в строго этическом смысле, как в Рим. 5:7; 6:13), можно доказать двумя способами. Во–первых, обозначив тему Послания к Римлянам как Божью праведность (1:17; 3:21), Павел далее начинает говорить в основном об оправдании. Во–вторых, оправдание и праведность отождествляются в Рим. 4:5.

(2) Оправдание как снятие обвинения. Термин «оправдание» может также иметь правовой или юридический смысл. В этом случае «оправдание» — антоним слова «обвинение» или «осуждение». Эти антонимы мы находим во Втор. 25:1; Притч. 17:15; Мф. 12:37; Рим. 5:16, 18; 8:33, 34 и 2 Кор. 3:9. Таким образом, оправдывая грешников, Бог спасает их от осуждения за грехи (Рим. 8:1), снимая с них все обвинения.

(3) Оправдание как вменение праведности. Самый важный отрывок для понимания оправдания — это Рим. 4. Здесь говорится о том, что Авраам, которого иудеи считали образцом добродетели, обрел праведность по вере и что могут обрести его потомки (ст. 1–5, 22–24). Если лучшие нуждаются в Божьей праведности, то, значит, она нужна всем. Во втором стихе Павел отрицает, что Авраам оправдался своими добрыми делами, заявляя, что Аврааму нечем было хвалиться перед Богом. Отсюда вывод, что, если человек не может хвалиться перед лицом Творца, он не может оправдываться делами. Таким образом, второй стих показывает нам, чего Авраам не обрел. В третьем стихе, где цитируется Быт. 15:6, говорится о том, что он обрел, а именно: то, что Бог вменил ему праведность после того, как он уверовал в Него. Аргументация в стихах 1–6 свидетельствует о трех основных этапах: Божественном обетовании о благословении, человеческом отклике веры и Божественном заверении в праведности. Другими словами, вера признается верным правильным откликом на Божью благодать и свидетельством правильных взаимоотношений с Богом. Праведность или правота перед Богом не вытекает из обетования или веры как таковых, но из их причинно–следственного взаимодействия. Обетования пробуждают веру, а вера принимает обетование. Аргумент в Рим. 4:3 состоит в том, что если Божественная праведность вменяется, она никогда не может считаться достижением человека, но только плодом Божьей благодати. В четвертом стихе говорится о том, как этот принцип действует на человеческом уровне: люди работают и получают за свою работу плату, но не благодать. С другой стороны, в пятом стихе указывается на то, что этот принцип действует на Божественном уровне: если человек оставляет попытки творить дела праведности, предпочитая доверять (иметь веру) Богу, оправдывающему нечестивых, это доверие или вера вменяется ему в праведность.

Слова о том, что нечестивые могут быть оправданы или что им может быть вменена праведность, иначе как революционные не воспринимались. Иудейским современникам Павла казалось, что тем самым он поддерживает или оправдывает нечестие (отсюда обвинения против Павла в 3:8 и 6:1, 15) и прямо противоречит Ветхому Завету, который говорит, что Бог не оправдывает беззаконников (Исх. 23:7) и поступающий так — мерзость перед Господом (Притч. 17:15). В этом мире здравого смысла Бог оправдывает правых (ср. 3 Цар. 8:32). Какой ответ можно дать на кажущуюся этической дилемму, перед которой оказался Павел? В Псалтире оправдываются действия Самого Бога, Который осуждает лукавство и зло (50:6). Что же может служить залогом того, что Он оправдает нечестивых, а не благочестивых? В Пс. 142:2 мы читаем: «И не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из живущих». В свете этих текстов Бог может вынести только один приговор неправедным: «Виновны!» Однако Павел учит, что Бог судит неправедных людей, и, как это ни парадоксально, вместо приговора «Виновен!» им выносится приговор «Праведен!» Чем можно обосновать это кажущееся противоречие? Во–первых, необходимо помнить, что Павел, согласно второму стиху, учил, что все находятся во власти греха и лишены славы Божьей (Рим. 3:9,23). Таким образом, если кто–либо и может быть оправдан, то только из числа нечестивых. Во–вторых, Павел учил не тому, что Бог оправдывает нечестивых, но что Он оправдывает лишь тех нечестивых, которые доверяют Ему и уповают на Него. Это люди, которые в покаянии ответили «Да!» на Божественный приговор, вынесенный греху, и положились на Его милость. Когда грешник говорит Богу «Аминь!», это указывает на новый статус перед Богом. Еврейский глагол аман, от которого образовано слово «аминь», употребляется в Быт. 15:6, этот текст цитируется в Рим. 4:3. Там сказано, что Авраам поверил Богу. На самом деле вера — это правильная реакция на действия Бога. В–третьих, оправдывающая вера сосредоточена на искупительной жертве, которую предложил Бог (ст. 25). Это согласуется с жертвенной системой Израиля, в которой примирение с Богом достигалось через жертву, а также с теми многочисленными отрывками из Ветхого Завета, в которых раскаявшимся даруется прощение (например, Пс. 50).

(4) Оправдание как Божественное прощение. В Рим. 4:6–8 Павел доходит до самой сути вопроса. Как он говорил об Аврааме и обсуждал текст из Быт. 15:6, так теперь он говорит о Давиде и обсуждает другой яркий текст: Пс. 31:1, 2. Поскольку в Ветхом Завете считалось, что важное свидетельство должно быть подтверждено по меньшей мере двумя свидетелями (Втор. 17:6), Павел представляет Авраама и Давида как свидетелей праведности по вере от имени закона и пророков (Рим. 3:21). Фактически он использует свидетельство Давида для более полного объяснения смысла вмененной Аврааму праведности. Похоже, что здесь он применяет второе правило истолкования Библии раввина Гиллеля под названием гезерах шавах, что означает «вывод из сходства» (ср. 22, с. 93, 94). Согласно этому принципу, слово или фраза, употребленные в одном тексте Писания, могут быть объяснены с помощью другого текста, в котором они также встречаются. Поскольку глагол «вменять» стоит не только в Быт. 15:6, но также и в Пс. 31:1, 2, Павел использует последний текст из Псалтиря с его тройным параллелизмом, чтобы объяснить текст из Книги Бытие. Оправдание означает прощение греха, покрытие греха или невменение греха верующему (Рим. 4:7,8). Вина снимается, грех больше не является объектом суда, и все обвинения уничтожаются. Мысль о том, что Бог не вменяет грех, повторяется во 2 Кор. 5:19: «Бог во Христе [на кресте] примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их». Таким образом, прощение лежит в сердце оправдания.

Другие важные термины и понятия, употребляемые в Писании, развивают идею прощения, объясняя ее. Реальность прощения раскрывается в Ветхом Завете образными словами «покрывать» (капар [Исх. 29:36; Лев. 8:15]; касах [Неем. 4:5; Пс. 31:1]); «изгладить» (махах [Пс. 50:3]; «снять» или «удалить» (Быт. 50:17). Идея искупления или очищения прежде всего связывается со словом капар, но также и со словом наса.

В Новом Завете идея прощения представлена словами «оставлять» (глагол афиеми [Мф. 6:12, 14, 15; Рим. 4:7] и существительное афесис [Мф. 26:28; Деян. 5:31; Кол. 1:14]); «делать приятное, угодное» (харизомай [Лк. 7:43; 2 Кор. 2:7; Кол. 2:13]) или «быть милосердными» (хиласкомай [Лк. 18:13 и хилеос, Евр. 8:12]); «покрывать» (калипто [Иак. 5:20; 1 Петр. 4:8] и эпикалипто [Рим. 4:7]); «освобождать» (аполио [Лк. 6:37]) или «истреблять» (эксалейфо [Кол. 2:14, связано с прощением в стихе 13]). Идею очищения или искупления подчеркивают слова, однокоренные слову хиласкомай.