Чтение онлайн

Если суммировать все вышесказанное словами Павла, то можно сказать, что нам следует принять Писание «не как слово человеческое, но как слово Божие, — каково оно есть по истине, — которое и действует в вас, верующих» (1 Фес. 2:13). Это Слово дарует нам надежду, утешение, веру, любовь и, в конце концов, жизнь вечную в чудесном присутствии нашего Господа.

Ранние христианские писатели не обсуждали вопрос откровения–вдохновения как отдельную проблему, однако отцы Церкви много об этом говорили. В начальный период развития Церкви существовало общее согласие по поводу того, что в Иисусе Христе было дано новое и полное откровение. В Новом Завете Христос назван Словом Божьим, образом Отца, Господом, Учителем, Путем, Светом мира. Ириней (130–200 гг.) называет Христа «единственным истинным и стойким Учителем, Словом Божьим, нашим Господом Иисусом Христом» («Против ересей», 5) и утверждает, что «никаким другим способом мы бы не узнали Бога, если бы наш Господь, существующий как Слово, не стал человеком. Ибо никакое другое существо не имело власти открыть нам Отца, за исключением Его собственного Слова» («Против ересеп», 5.1.1). Климент Александрийский (150–215 гг.) говорит, что «нашим Наставником является святой Бог Иисус, Слово, Который является путеводителем всего человечества. Сам любящий Бог есть наш Наставник» («Наставник», 1.7).

Однако этот акцент на Христе как высшем Божественном Учителе и Слове Божьем не означал отрицания или умаления откровений, данных в дохристианскую эру. По мнению того же Климента, Слово «явилось как наш Учитель». Он есть «Господь, Который от начала давал откровения через пророчество, но теперь прямо призывает ко спасению» («Наставление язычникам», 1). В противовес гностическим ересям Ириней делал акцент на единстве и прогрессе откровения в Слове: от сотворения мира до его кульминации в воплощении Христа и последующем свидетельстве апостолов.

Рене Латурель обобщает это следующим образом: «Ириней сознает динамический и исторический аспекты откровения. Он подчеркивает движение, прогресс, глубокое единство. Он видит Слово Божье в действии с самого начала… апостолы, Церковь — все это отличительные моменты деятельности Слова, ибо Отец все яснее являл Себя через Слово… Отсюда неделимое единство двух Заветов» (14, с. 105). Эти точки зрения выражают общую позицию первых христиан по данному вопросу.

Уже в Новом Завете, и особенно у христианских писателей второго века, мы видим очевидное принятие новозаветных произведений как частей Священного Писания. Ириней говорит о Писаниях как о «благих словах откровения» («Против ересей», 1.3.6). Аналогичные мысли высказывались и другими ранними христианскими писателями.

Противодействуя ересям, таким как монтанизм, гностицизм или маркианство, отцы Церкви отстаивали христианскую веру на основании всего Писания, апеллируя к подчиненному апостольскому преданию. Почти не возникает сомнения в том, что «у ранних христианских отцов Церкви предание (парадосис, традицио) означает откровение, данное Богом, которое Он передал Своему верному народу через уста пророков и апостолов» (Oxford Dictionary of the Christian Church, 1983 г., с. 1388). Однако по прошествии времени некоторые тенденции стали подрывать высший авторитет Писания.

Обращение к преданию, сохраняемому в церквах, образованных апостолами, особенно церковью Рима, постепенно сменилось утверждением, что Библия должна приниматься на основании церковного авторитета. Утверждалось, что именно Церковь определила, какие книги входят в библейский канон. Кроме того, под влиянием Василия Великого (330–379 гг.) христиане стали считать, что неписаные предания апостольского происхождения, не вошедшие в Писания, но сохраненные Церковью, могут приниматься как имеющие Божественный авторитет. Еще одна тенденция заключалась в том, чтобы наделять сочинения отцов Церкви особым авторитетом. Эти изменения произошли не сразу, а постепенно; на Западе они еще закреплялись и усиливающейся на протяжении многих веков папской властью.

В Средние века схоластическая философия подняла на первый план проблему взаимоотношения разума и откровения. Первый вопрос, разобранный Фомой Аквинским (1225–1274) в его труде «Сумма теологии», сформулирован так: «Нуждаемся ли мы в каком–либо знании помимо философской науки?» Он отвечает на этот вопрос утвердительно, объясняя, что «ради спасения человека было необходимо, чтобы определенные истины, превосходящие человеческий разум, были открыты ему посредством Божественного откровения». Он добавляет, что даже те истины о Боге, которые человеческий разум мог бы открыть, должны были быть переданы путем Божественного откровения, поскольку «рациональная истина о Боге явилась бы лишь немногим, да и то спустя какое–то время, и притом смешанная со множеством ошибок» («Сумма теологии», 1а.1.1). Фома Аквинский проводит четкое разграничение между истинами разума и истинами откровения. Вера христианина «покоится на откровении, данном пророкам и апостолам, которые написали канонические книги, а не на откровении, данном любому другому учителю, если таковое вообще существует» (там же, 1a. 1.8). Однако верующему нужно придерживаться учения Церкви, которое основано на истине, открытой в Священном Писании, как на непогрешимом и Божественном правиле (там же, 2a:2ас.3). Хотя Аквинский принимает Писание как первичный источник открытой истины, тем не менее своим учением и посредством своего рационалистического подхода к теологии, с одной стороны, а также акцента на непогрешимости церковного учения — с другой, он размывает его авторитет. В эпоху позднего Средневековья вопрос о соотношении Писания и предания как источников откровения встал более остро. С одной стороны, некоторые ученые считали, что Писание и предание по своей сути тождественны и равнозначны. Поскольку предание воспринималось как верное истолкование откровения, данного через пророков и апостолов, оба они как будто происходили из одного и того же Божественного источника и сохраняли единство веры в Церкви. Другие полагали, что существует два разных источника откровения: письменная традиция Писания и устные традиции, переданные апостолами своим преемникам. Оба этих источника должны приниматься как имеющие Божественный авторитет.

Мартин Лютер (1483–1546) утверждал, что в своем греховном, испорченном состоянии люди не знают Бога и не могут познать Его. Чтобы разрешить эту проблему, Бог Сам открывался им особенным образом. Бог — это не смутное нечто, а «открытый Бог или, если можно так выразиться, Бог у всех на виду. Он ограничил Себя определенным местом, Словом и знамениями, так чтобы Его узнали и постигли» («Комментарий на, Пс. 50:8»). Наивысшим образом Бог открыл Себя в Личности Иисуса Христа. Слово стало Плотью, и Христос открывается в Писании, письменном Слове, и в проповеди Евангелия. Надлежащее познание Бога, как говорил Лютер, «уникальным образом дано нам на страницах Писания».

В самом начале своей деятельности Лютер стал критически относиться к рационалистическому методу схоластической философии и теологии, что видно из его «Полемики со схоластической теологией», написанной в 1517 году. Лютер пришел к убеждению, что высшим мерилом веры и учения должно быть только Писание (sola scriptura). «Только Писание есть истинный господин над всеми земными сочинениями и доктринами» («Труды Лютера», 32:11, 12). Вся истина и доктрины, которые необходимы нам для познания Бога и спасения, открыты в Слове.

В отличие от схоластических теологов, Лютер не желал признавать, что для определения священного канона Слова Божьего или правильного истолкования Писания требуется авторитет Церкви. Скорее, это миссия Святого Духа: внести слово Писания в сердце и убедить дух человеческий, что это есть Слово Божье.

Взгляды Жана Кальвина (1509–1564) на откровение и авторитет Писания были сходны со взглядами Лютера. В своем оказавшем большое влияние труде «Наставления в христианской вере» он занял позицию, согласно которой человек, ослепленный грехом, не может получить пользу от откровения о «вечном Божьем Царстве, если будет смотреть в мутное зеркало своих дел» (тамже, 1.5.11). По Своей благости и милости «Бог добавил свет Своего Слова, который может умудрить нас во спасение» (там же, 1.6.1). Подобно своему предшественнику Лютеру, Кальвин отвергал как зловредную ложь утверждение о том, что достоверность Писания зависит от суждения Церкви. Скорее, сама Церковь должна опираться на Писание и зависеть от него. Реформатор эмоционально заявлял: «Пусть же стоит истина о том, что те, кого Святой Дух просветил изнутри, воистину покоятся на Писании, и что это Писание удостоверяет само себя» (там же, 1.7.5).

Сутью откровения, согласно Кальвину, является Евангелие, которое есть «ясное явление тайны Христовой». Оно включает в себя обетования Ветхого Завета и свидетельства, данные Богом древним патриархам. Однако в наивысшем смысле слово — это «проповедь благодати, явленной во Христе» (там же, 2.9.2). Кальвин указывал, что «если иметь в виду весь закон, то Евангелие отличается от него только своей ясностью» (там же, 2.9.4). Следовательно, по своей сути Ветхий и Новый Заветы образуют единое целое, поскольку оба являются откровением Евангелия Иисуса Христа. Однако в Новом Завете личность Христа раскрыта яснее, чем в Ветхом.