Чтение онлайн

Видение Карпентера, как сказал бы Байрак, представляет нам вывернутый наизнанку феноменальный мир. Это настоящий юмовский кошмар, в котором причинность реально приводит к краху законов природы. И снова ужас этой мутации связан с фигурой зеркала; не просто зеркала, которое раскрывает нашу собственную чуждость как человеческих субъектов, но также и экрана, который приманивает ужас самого космоса. Мы оставляем последние слова за профессором Байраком:

Одним поздним вечером 1951 года в парижском баре британский философ Альфред Дж. Айер вступил в спор с Мерло-Понти, Жоржем Батаем и другом Батая, физиком Жоржем Амброзино. Во время этой встречи был поднят вопрос о том, существовало ли Солнце до того, как появились люди и смогли воспринять его в опыте. По воспоминаниям Батая, Айер ответил утвердительно, недвусмысленно заявив, что Солнце, вне всякого сомнения, действительно существовало до того, как человек смог его воспринять. Батай и Мерло-Понти, напротив, не были так уверены, как это и подтверждает рассказ самого Батая: «Айер высказал очень простое суждение: „Солнце существовало до появления людей“. И у него не было никаких причин сомневаться в этом. Мерло-Понти, Амброзино и я не согласились с этим утверждением, и Амброзино ответил, что Солнце, конечно же, не существовало до этого мира. Я, в свою очередь, тоже не понимаю, как кто-то мог утверждать подобное» (Bataille 1986, 80) [25] .

Этот спор не был первым случаем, когда Мерло-Понти обращался к вопросу о мире, предшествовавшем возникновению человеческого субъекта. Действительно, он неоднократно возникал в его размышлениях, но в наиболее ясной форме сформулирован в конце главы о временности в «Феноменологии восприятия» (Мерло-Понти 1999, 544). В данной работе полемика между реализмом и идеализмом является центральной для того, что считается классической феноменологией в формулировке Мерло-Понти. Для него задача состоит не в том, чтобы опровергнуть идеалистические или реалистические взгляды, но чтобы инкорпорировать обе эти перспективы в феноменологическое истолкование тела, которое предшествует дихотомии реализма и идеализма. То, что позже станет археологической феноменологией Мерло-Понти — феноменологией на грани бессознательного — уже очевидно на ранних этапах его мысли. В «Феноменологии восприятия» можно обнаружить истоки того, что позже будет концептуализировано как его реализм.

Вопрос, касающийся существования Солнца до человечества, вовсе не является тривиальным или поверхностным. Наоборот, он отмечает тот самый рубеж, по достижении которого феноменология или отступает и уходит в себя, или выходит за свои границы, чтобы зафиксировать инаковость за пределами опыта. Отталкиваясь от спора об этом изначальном Солнце, в данной главе на основе работ Мерло-Понти будет сконструирован феноменологический реализм, который напрямую отвечает на вызов, брошенный Квентином Мейясу, в особенности его концептом архиископаемого (Мейясу 2015).

Мерло-Понти обращается к вопросу о предшествовании мира человечеству в контексте анализа времени. Сначала его истолкование принимает форму классического гуссерлевского анализа времени, согласно которому мы способны понять время благодаря тому, что расположены в нем (Мерло-Понти 1999, 544). Время раскрывается нам посредством его доступности в опыте и по этой причине имеет структуру присутствия (544). В своем присутствии-для-нас время дается телу и посредством тела. Мерло-Понти снова обращается ко времени, проводя различие между проживаемым телом и телом объективным, что является одним из мотивов данного этапа его мысли. Если субъективный опыт обеспечивает нам доступ к несомненному богатству нашего тела, то объективный образ тела как собрания частей — это всего лишь «обедненный образ» феноменального тела (545).

В этом контексте вопрос о «мире до человека» приобретает особую значимость (546). Мерло-Понти разыгрывает диалог с воображаемым собеседником: «Нам могли бы возразить, что мир меж тем предшествовал человеку, что Земля, по всей видимости, — единственная населенная планета и, таким образом, философские воззрения несовместимы с самыми достоверными фактами» (546). Отвечая на этот вопрос, Мерло-Понти сводит его к «абстрактной рефлексии интеллектуализма» (546). Даже если это и так, как он предполагает, то тут подразумевается опыт мира, предшествующий его научной абстракции, и, как он кратко добавляет: «Ничто и никогда не позволит мне понять, что такое никем не видимая туманность» (546).

На первый взгляд, перспектива разработки феноменологического реализма, способного ответить на вызов Мейясу по поводу досубъектного статуса мира, кажется обреченной на провал. Судя по упомянутому выше, Мерло-Понти выглядит приверженцем такой феноменологии, которая склоняется скорее к гуссерлевскому идеализму, чем к некоторому варианту реализма. Однако это далеко не все. На самом деле разновидность перцептуального реализма можно обнаружить и в более ранних работах Мерло-Понти. Но пройдет некоторое время, прежде чем этот перцептуальный реализм предстанет в качестве реализма космического. Чтобы проследить это развитие, нам необходимо вернуться к «Феноменологии восприятия» и особенно к главе «Вещь и природный мир».

В главе, посвященной природному миру, Мерло-Понти обращается к феноменологии вещи, ставя следующий вопрос: что такое вещь? Прежде всего, вещь — это именно то, что является нам, — смесь формы и содержания, организованная таким образом, что она обладает постоянством, связанным с нашим перцептивным опытом. Более того, мир и воспринимающий соотносятся так, что между ними существует естественная гармония. Мерло-Понти упоминает об «оптимальном расстоянии» между зрителем и произведением искусства (Мерло-Понти 1999, 388). Идея в том, что дорефлексивный диалог подразумевает тело и мир задолго до того, как они абстрагируются концептуально. Точно так же, если я смотрю на свое тело определенным образом, оно теряет свое значение горизонта опыта и становится «материальной массой, столь же странной, как лунные пейзажи» (388).

Для того, чтобы смотреть на тело и видеть в нем инопланетный пейзаж, требуется особый тип восприятия. Такое восприятие дистанцируется от опыта, сохраняя при этом материальность этого опыта. В нашей книге мы уже не раз наблюдали эту связку между телом как местом опыта и телом как местом анонимности. Это выступает центральным мотивом нашего истолкования не/человеческого тела и играет столь же важную роль во вневременной характеристике тела как носителя множества шкал времени. Тело предстает двойственной сущностью, открытой кажимостям и при этом маскирующей мир, скрывающийся за пределами субъективности; тем самым оно принадлежит иному времени и месту. Однако такая двойственность не ограничивается лишь телом, но охватывает вещи и в более широком смысле.

И снова мы сталкиваемся с некоторой неопределенностью в мышлении Мерло-Понти, которое пытается выйти за пределы гуссерлевской феноменологии. Это противодействие характерно для его истолкования вещи. Так, с одной стороны, он, похоже, «поворачивает назад» к гуссерлевской традиции, утверждая, что «вещь является коррелятом моего тела... вещь конституируется посредством схватывания ее моим телом» (410). Однако, делая эти замечания, он признает, что подобные размышления не равняются реальному, заявляя, что «если мы хотим описать реальное таким, каким оно является нам в перцептивном опыте, то найдем его нагруженным антропологическими предикатами» (410).