Чтение онлайн

Таким образом, сталкиваясь с вопросом о том, сформировалась ли Земля 4,56 миллиарда лет назад, корреляционист оказывается перед парадоксом. Строго объективно он должен ответить утвердительно. Наука, верифицированная сообществом ученых, может подтвердить подобные факты. Тем не менее эти же самые факты могут быть поняты только изнутри [своей] соотнесенности с самими учеными. Тут Мейясу привлекает наше внимание к явному слиянию объективной истины и субъективной относительности, которое приводит к бессмыслице (Мейясу 2015, 29). Все это служит основанием для бесповоротного реализма Мейясу, утверждающего, что или «высказывание имеет реалистический смысл, и только реалистический, или не имеет его вовсе» (30).

В конце главы о доисторическом Мейясу обращается к возможной критике своей позиции. Одно из возражений касается смешения между эмпирическим и трансцендентальным уровнями: «Эмпирический вопрос заключается в том, чтобы понять, как тела, которые были органическими до того, как обрели сознание, появились в среде, которая сама по себе была физической. Трансцендентальный вопрос состоит в том, чтобы определить, как возможна наука о физическом возникновении жизни и сознания» (Meillassoux 2008, 22).

На кону в противопоставлении эмпирического и трансцендентального опасность слияния кантовского или гуссерлевского субъекта познания с реальным телом, которое занимает определенное место в пространственно-временном мире. В отличие от плотской кажимости феноменального тела, трансцендентальный субъект познания существует только как идеал или набор условий, — такая точка зрения зачастую связывается с кантианством. Как таковое трансцендентальное тело не подвержено ни контингентности, ни конечности, но наоборот существует как инвариантная структура сознания.

Ясно, таким образом, что тут задействованы два порядка. Один — структурный набор условий; другой — набор феноменальных вещей, которые производны от этих условий. Об отношении между ними Мейясу пишет, что они «словно две стороны листа бумаги — абсолютно неразделимы, но никогда не пересекаются» (22). Однако именно к их пересечению апеллирует его воображаемый собеседник. Согласно критике, подобное слияние подразумевает сведение несуществующего субъекта познания к антропологизированному объекту (23). Если это верно, то такая критика трансформирует архиископаемое из онтологической проблемы предшествования в эмпирическую проблему глубины и дистанции.

Мейясу отметает это возражение как бесплодное (24). Он поступает подобным образом, потому что хотя и допускает, что трансцендентальный субъект действительно отличается от эмпирического субъекта, тем не менее «все равно необходимо утверждать, что трансцендентальный субъект есть, нежели то, что субъекта нет» (24). Точно так же, как эмпирическое тело — это вещь, занимающая место в пространстве и времени, трансцендентальный субъект «занимает место» и таким образом обретает «точку зрения» (24). Обеспечивая трансцендентальный субъект местом путем «воплощения в тело», мы можем начинать концептуализировать роль трансцендентального (25).

Тут Мейясу пытается показать нам, что очевидная экстериорность феноменологической мысли — это, по сути, интериорность, определяющая свои границы. Если трансцендентальный субъект — это условие эмпирических тел, то эмпирические тела тоже выступают условием трансцендентального субъекта. Для корреляциониста оба эти аспекта сворачиваются друг в друга. Поэтому временное отношение между этими порядками коллапсирует: аспект вневременности и несуществования трансцендентального субъекта познания становится локализованным продолжением тела в его эмпирическом существовании. Итак, трансцендентальное обнаруживает себя неспособным мыслить за пределами себя самого.

Рассмотрение Мейясу архиископаемых и доисторического времени иллюстрирует некоторые сложности, с которыми сталкивается трансцендентальное мышление по отношению к le grand dehors [великому внешнему — фр.] мира без людей. Будучи особенно полезна для описания некоторых тенденций в трансцендентализме, критика Мейясу феноменологии ограничена в нескольких отношениях, все из которых можно отнести на счет его понимания феноменологического субъекта. Для него субъект феноменологии унаследован Гуссерлем от Канта. Как таковой он (и это справедливо по отношению к данной линии рассуждений) сохраняет акцент на трансцендентальных условиях опыта. В связи с этим сохраняется реляционный узел, который связывает все вещи корреляцией с человеческими существами. Как мы видели, подобный взгляд приводит к серии противоречий для корреляциониста, в частности к его неспособности недвусмысленно ответить на вопросы о доисторическом. Подобная двусмысленность, недопустимая для Мейясу, приводит к ретроактивному жесту, из-за которого трансцендентальный субъект и проблема архиископаемого описываются с привилегированной точки зрения живого субъекта, такого субъекта, который воплощен в конечном теле. В итоге трансцендентальная мысль никогда не отрывается от собственных истоков и оказывается заперта в тупике феноменальной сферы, чрезмерно озабоченная границами познания и неспособная преодолеть их.

В оставшейся части главы мы сконструируем основание для такой феноменологии, которая сможет ответить на вопросы об инаковости тела и предшествовании мира. Наш метод заключается не в том, чтобы шаг за шагом опровергать критику Мейясу, что вряд ли имело бы ценность, но в том, чтобы обнаружить зачатки новой феноменологии, чувствительной к вещи, пребывающей вне опыта и поэтому конститутивной для ужаса, переживаемого изнутри опыта. Мы сделаем это, вновь обратившись к фигуре, чье отсутствие в мышлении Мейясу очевидно, — к Мерло-Понти. Мы переместимся за пределы проживаемого тела, даже когда это тело конституировано запредельной опыту временностью, как мы это видели в предыдущей главе. Затем мы устремимся к онтологии, которая отмечает разрыв Мерло-Понти с наследием гуссерлевской трансцендентальной феноменологии и направляет его движение в сторону археологии, геологии и психоанализа. Для онтологии Мерло-Понти именем этого разрыва становится плоть.

Наша задача заключается в том, чтобы поместить проблему не/человеческого тела — тела, которое одновременно инкорпорирует свой собственный исток и при этом пренебрегает им, — в более широкий контекст Земли и космоса. Иными словами, мы должны учесть и мыслящего человеческого субъекта, размещенного на Земле, и отметить не/человеческое начало, которое позволяет этому субъекту преодолеть земные пределы. Именно отталкиваясь от работ Мерло-Понти, мы можем развивать эту мысль.

Поздняя философия Мерло-Понти ориентирована на движение за пределы различения бытие/мир, которым были отмечены его ранние феноменологические исследования. Здесь он занимается поисками до-мира, или дикого бытия, которое предшествует субъективности и, соответственно, самому опыту. В некотором смысле аспекты ранней феноменологии Мерло-Понти, заимствованные главным образом у Хайдеггера, типичны для реляционного (или корреляционистского) мышления, где расположение «субъекта» и «мира» не допускает между ними каких-либо лакун. В его раннем философствовании мы наблюдаем систему, в которой бытие и мир объединены в неразделимое единство. Хотя это единство открыто нескольким уровням дезинтеграции и сопротивления (не в последнюю очередь и самому опыту ужаса), тем не менее мир никогда полностью не ускользает от субъекта. Как мы уже замечали, в своих ранних феноменологических исследованиях проживаемого опыта Мерло-Понти время от времени сталкивается с обратной стороной восприятия, враждебной опыту и безмолвной для него и, в каком-то смысле, предшествующей пространству и времени. По мере того как он выходит за пределы гуссерлевской феноменологии, это сырое, или дикое, бытие обретает все более богатый и отчетливый голос, который концептуализируется скорее как непрямая онтология, нежели как онтология, выводимая из проживаемого опыта.

При этом Мерло-Понти не порывает ни с опытом, ни с эмпирическим телом. Скорее, именно в средоточии опыта им будет помыслена «не-феноменология», как он пишет в «Видимом и невидимом»: «Тайна мира, которую мы разыскиваем, должна со всей необходимостью заключаться в моем контакте с миром» (Мерло-Понти 2006, 50). Это признание контакта с миром не является отступлением в корреляционизм, но, наоборот, вопрошанием о его пределах.

Он приступает к этому вопрошанию, вновь двигаясь по своим следам к вещи и вокруг нее, когда пишет: «И если мы разыскиваем, что „вещь“ может значить для нас, мы находим, что вещь есть то, что покоится в себе самом... что она по определению является „трансцендентной“, вненаходящейся, абсолютно чуждой всякой интериорности» (78). Здесь раннее столкновение Мерло-Понти с бесконечным реализмом обретает более четкую форму. Теперь вещь понимается в ее «индифферентности, во тьме тождественности, в качестве чистого В-себе» (78). Эта «дорефлексивная зона» ведет нас «за пределы наших мыслей» и к освобождению [бытия-субъектом] от «фантомов, которыми философия его загромоздила» (78).