Чтение онлайн

Ощущение, что феноменологии не удается ухватить реальное, подтверждается последующими страницами его книги. Что происходит, когда мы постигаем вещь, которая «никогда не может быть отделена от того, кто ее воспринимает» (411)? Отвечая на этот вопрос, Мерло-Понти порывает со своими феноменологическими принципами, замечая, что «мы еще не до конца исчерпали смысл вещи, определив ее как коррелят нашего тела и нашей жизни» (413). В определенных режимах восприятия, как он предполагает, привычный способ, которым мы подходим к вещи в ее человеческом и реляционном контекстах, нарушается обнаружением того, что «скрывается нечеловеческого» во всех вещах и что «вещь игнорирует нас, она покоится в себе» (la chose nous ignore, elle repose en sot) (413). Если подойти к вещи с «метафизическим вниманием», то она раскрывает себя «враждебной и чуждой, перестает быть нашим собеседником, становится непреклонно молчащим Иным» (413).

Упоминание в этом пассаже «метафизики» свидетельствует о переходе Мерло-Понти к более поздней феноменологии, такой, которая движется за пределы почитания проживаемого опыта и признает теперь сопротивление вещей, которые с опытом не сообразуются. Однако нечеловеческий мир не просто скрыт во всех вещах, но также чужд и враждебен, сопротивляясь человеческому желанию диалога.

Ощущение нечеловеческого мира как мира чуждого восприятию и сопротивляющегося интеграции является тем самым центральной темой мышления Мерло-Понти. Это очевидно как в его поздних трудах о психоанализе, так и в ранних работах о Сезанне. Именно у Сезанна он постоянно находит «до-мир, в котором еще нет людей» (414). Зарождающийся у Мерло-Понти анализ реального осуществляется в терминах сопротивления опыту, разрыва в поле кажимостей, через который проступает что-то чуждое. Если наш опыт вещей обычно подается в типичной феноменологической манере, то признание Мерло-Понти чуждой реальности, таящейся за кажимостями, отмечает поворот в его феноменологии, который не может быть ни полностью вытеснен, ни забыт. Именно здесь можно обнаружить зачатки не/человеческой феноменологии.

Это раннее столкновение с реальным отмечает неопределенность подхода Мерло-Понти к миру до человечества. На более поздних этапах его мышления эта неопределенность свидетельствует о шаге в сторону не-феноменологии. Так, в его комментарии к фрагменту Гуссерля о Земле, который мы разбирали в первой главе, он начинает дистанцироваться не только от Гуссерля, но и от всей трансцендентальной феноменологии. Как мы помним, для Гуссерля тело связано своим отношением с Землей, так что представление о какой-то Земле без [человеческих] существ, как и о [человеческих] существах без некоторой Земли, немыслимо. Более того, перспектива перемещения за пределы Земли в инопланетные ландшафты оказывается невозможной, принимая во внимание конститутивное отношение между Землей и телом. В комментарии к фрагменту о Земле, мысль Мерло-Понти уходит от дескриптивной феноменологии и озабочена теперь онтологией того, что открывается в мышлении Гуссерля (Merleau-Ponty 2002, 73). Именно здесь Мерло-Понти вновь обращается к вопросу о Земле без населяющих ее существ. С точки зрения Гуссерля, мы остаемся связанными с Землей благодаря идеализирующей роли эго, которое и обеспечивает возможность мысли об обезлюдевшей Земле. Поздний Мерло-Понти не может удовлетвориться подобным картезианством, когда пишет о Гуссерле: «Итак, мир до человека? Мир без человека, если он будет уничтожен? Смерть? Ответ: все это нисколько не преуменьшает конститутивных определенностей» (75-76). И тем не менее: «Парадокс существует, только если мы сначала осознаем... универсум идеализаций» (76). В противовес этому Мерло-Понти недвусмысленно заявляет, что его интерес лежит в области «мира и... сознания до их коррелятивных идеализаций» (75; выделено мной).

Этот онтологический поворот знаменует переоткрытие Земли в ее статусе истока. По ту сторону ее статуса как реляционной структуры Земля сохраняет автономию, которая налагается на более раннюю версию перцептуального реализма Мерло-Понти (вспомним «la chose nous ignore, elle repose en soi»). В итоге Мерло-Понти продолжает дистанцироваться как от идеализма, так и от реализма в их классическом понимании, называя их коррелятами друг друга. На их месте начинает появляться новая онтология, которая позже предстанет в фигуре плоти. Тут реализм и идеализм выступают друг против друга так, что оба эти порядка выявляются как «коррелятивные аспекты», но не друг друга, а «Бытия» (76). Этот онтологический поворот трансформирует Землю из основания субъективного опыта в начало Бытия (плоть), более не конституируемое эго, но, наоборот, предшествующему ему и, таким образом, самому субъекту.

Рассуждение о Земле без населяющих ее [человеческих] существ неизменно подводит нас к мысли Квентина Мейясу. Во второй главе мы уже затрагивали некоторые из поднятых им проблем. Тогда мы пытались обратиться к Левинасу как фигуре, которая может порвать с предрасположенностью феноменологии к эпистемологическому и этическому антропоморфизму. Если нам удалось преуспеть в решении этой задачи, дегуманизировав тело, то теперь наша цель заключается в том, чтобы поместить эту анонимную материальность в контекст космоса. В этом отношении Мейясу оказывается захватывающим собеседником, поскольку он подходит к критике феноменологии с точки зрения проблемы, которая нас уже занимала, а именно, вопроса о Земле до человечества.

Его размышления начинаются с перечисления эмпирических фактов: Вселенная возникла 13,5 миллиарда лет назад, жизнь на Земле возникла 3,5 миллиарда лет назад и т. д. Такие утверждения относятся к фактам, предшествующим сознанию, а значит и более древним, чем сам разум. Но все же сами факты становятся известны благодаря геологическому анализу, в частности радиоуглеродному датированию, таких артефактов, как ископаемые. Эти открытия, продолжает Мейясу, позволили науке выйти за пределы человеческого опыта, чтобы установить возраст самой Вселенной.

Мейясу прерывает перечисление открытий вопросом о том, какую проблему поднимают полученные данные: «Какой смысл придается научному высказыванию о данности мира, который полагается до возникновения мышления и даже жизни — то есть который полагается как предшествующий какой бы то ни было форме человеческого отношения к миру?» (Мейясу 2015, 19). Мы рассматривали этот вопрос во второй главе, где обращались к предложенному Мейясу понятию корреляционизма. Теперь же это структурное отношение сопровождается пространственно-временным измерением, которое размещает мышление не просто в сфере глубокого времени, но времени, которое предшествует самой этой перспективе. Для анализа геологического мышления Мейясу вводит два ключевых термина: «доисторическое» и «архиископаемое» (19). Эти термины определяются просто. Первый подразумевает «такую реальность, которая предшествовала появлению человека как вида», в то время как второй обозначает «материалы, которые указывают на существование древней реальности, или событий, предшествовавших жизни на Земле» (19).

Согласно Мейясу, феноменологическое прочтение таких концептов, как доисторическое и архиископаемое, подчеркивает отношение между конечным субъектом и сферой доисторического, которое постигается в субъекте и через него. Этот жест сводит метафизику к еще одной философии и очерчивает пределы того, что может исследовать мысль. Снова и снова Мейясу загоняет феноменологию в тупик, заявляя, что ее метод не позволяет «вылезти из нашей собственной шкуры, чтобы обнаружить, возможно ли, чтобы подобное развоплощение корреляции было истинным» (21; перевод изменен).

Для нас наиболее значимым в размышлениях Мейясу является не то, что он говорит о первичных и вторичных качествах, и даже в еще меньшей степени его обращение к картезианству и науке, но та «приписка современности», которая, если следовать его ходу рассуждений, предполагает включение при рассмотрении сферы доисторического маленького добавления — «для человека» (24).

Чтобы воспрепятствовать такому присвоению глубокого прошлого и артикулируются пределы корреляционизма. По сравнению с феноменологией «буквальная интерпретация высказывания о доисторическом» будет означать, что реалистический смысл является смыслом абсолютным, и, следовательно, гуманистическое бремя реляционного узла оказывается нерелевантным (25). Подобный вывод, как утверждает Мейясу, неприемлем для корреляциониста. А неприемлем он именно потому, что любое подобное заявление о мире до жизни является данностью самого этого мира, то есть бытие постижимо только в терминах данности (для человека). Феноменологически данность, как предполагает Мейясу, онтологически первична. Таким образом, данность совпадает с природными и примордиальными феноменами. То, что эти вещи рассматриваются как качества физического мира, только усиливает слепые пятна, которые сохраняются корреляционизмом (26).

Результат этого сговора между корреляционизмом и данностью бытия заключается в том, что утверждения о доисторическом релевантны только благодаря реконструкции прошлого с точки зрения конечного человека в настоящем. В таком ключе прошлое для корреляциониста — это, по сути, глупость или уловка. Данность феноменального мира неизменно занимает главенствующее положение, то есть доисторичность никогда по-настоящему не может избежать этой связки, как и не размещает себя во временном отношении в качестве предшествующей данности: «Чтобы понять ископаемое, надо идти от настоящего к прошлому, в логическом порядке, а не в хронологическом — от прошлого к настоящему» (28).

Тут Мейясу утверждает, что корреляционизм смешивает временные порядки, редуцируя предшествование к простой временной дистанции. Если такие понятия, как древнее время или глубокое время, сохраняют свое место в феноменальной сфере, то идея сферы, предшествующей времени, нарушает это расположение: «Потому что проблема архиископаемого — это не эмпирическая проблема возникновения живых организмов, но онтологическая проблема возникновения данности как таковой» (Meillassoux 2008, 21) [26] По этой причине корреляционизм не только остается заперт в реляционной связке с миром, но и подчиняет это отношение пространственно-временному упорядочиванию, где время редуцируется до данности. Именно в сочленении двух разных пустот — одна из которых конституирована феноменальной сферой, а вторая тем, что за пределами феноменального, — корреляционизм тайно меняет свою направленность (22). Корреляционистская пустота обольщает тем, что располагает средствами, позволяющими установить отношение со сферой доисторического, и таким образом подчинить эту сферу феноменологии кажимостей. С другой стороны, спекулятивная пустота (если вспомнить истолкование Лаканом тревоги) — это такая пустота, которая никогда не обольщает.