Чтение онлайн

Мы встречаемся с затруднением, которое исходит из того факта, что для Гегеля позитивность религии является одновременно и существенным аспектом, и деталью, добавленной к религии; с затруднением, которое исходит из того, что историческое является иногда случайной случайностью, а иногда случайностью существенной. Существует дурная позитивность; существует историческая случайность, и здесь Гегель вспоминает об учении Натана Лессинга; не противопоставлял ли он в какой-то момент своей юности позитивную религию и религию разума? Но не является ли довольно часто эта позитивность и это историческое чем-то таким, что весьма близко соприкасается с сущностью? Речь будет идти о том, чтобы возвысить позитивное, не вынуждая исчезнуть то положительное, что в нем содержится. Здесь Гегель лишь продолжает ту попытку, которая, по его мнению, позже будет одним из характерных признаков философии Якоби, попытку заключить «жемчужину» христианства в две «раковины» — религиозного идеализма и религиозного материализма. Таким образом, тенденция к устранению случайного, тенденция к его сохранению и к его возвышению — обе эти тенденции находятся в основе религиозной философии Гегеля. [112]

Ошибка апостолов заключалась в том, что учение Иисуса они интерпретировали в объективных терминах, что были чрезмерно историчны, «чтобы всегда плавать между реальностью и духом». Более того, тогда, когда смерть Христа, разрушая объективность, должна была показать единство реальности и духа и дать апостолам по меньшей мере столько же, сколько они потеряли, когда она должна была стать явлением духа и разрушением того, что его материализовало, они не могли освободиться от представления о материальном присутствии. Если совершается воскресение, то не вследствие ли их упрямого сопротивления? После смерти Иисуса они вновь оказались беспомощными перед разделением видимого и невидимого, духа и реальности. Разумеется, их состояние превосходило то, в котором они находились до пришествия Христа, так как они видели, что абсолют может воплотиться и что Бог может умереть. Их вина состояла в том, что они уделяли чрезмерное внимание тому часу, тому месту, где он умер, что они смешали исходное историческое явление с понятием и обратили свое мышление к совершенно частному и совершенно внешнему бытию. Ошибка Просвещения не отличалась от ошибки апостолов; оно видит только то, что было внешним; оно отрицает, тогда как апостолы утверждают, но их общая ошибка в том, что они не видят духовного содержания. Неопределенное чувство божественного, которое было у учеников, нуждалось в том, чтобы приобрести плоть, а приобрести плоть оно могло только в созерцании умирающего. Любовь приняла форму, но такая форма является болезненной, она далека от гармоничной формы греческих богов.

Это не значит, что для Гегеля это место и этот час не обладали бесконечным значением; отрицает он именно то, что им следовало приписывать конечное значение. В каком-то отношении история для него превосходит саму себя, как и позитивность. Видеть в истории лишь саму историю, а в позитивности саму позитивность — значит оставаться пленником зла. Такой же была и ошибка общины; причастная сама к идее разума, она тем не менее обольщается образами, картинами и иллюзиями.

Как мы сказали, чувственная реальность, чувственная божественность, в которую верят, была бы связана с пустотой, которую чувствуют в себе, и вызвала бы, с другой стороны, тот диалектический процесс, посредством которого то, что оказывается полным, опустошается, как только к нему преподносят руку; вера в реальность, другими словами, была бы связана с несчастным сознанием.

Не обнаруживаем ли мы здесь элемент зависимости, который для Шлейермахера образует главное религиозное чувство? И не связано ли это чувство зависимости, если брать эти термины в их строгом значении, с представлением о чем-то чуждом и тем самым с несчастьем?

Но разве нам не известно, что для Гегеля религия является чувством независимости и что, следовательно, необходимо преобразовать нечто чуждое в нечто интимное, чтобы прийти к истинной религии и к счастливому сознанию? Философия религии, та, которую излагает Шлейермахер, — это философия, которая, включая в себя ценные элементы, остается в области противоположностей и в области категорий господина и раба.

Идею воплощения, символа всеобщего конкретного, настолько трудно уловить в ее реальности, что часто она приводит к несчастному сознанию, потому что это последнее вынуждено следовать за диалектикой чувственного. Глубинный инстинкт религии «становится благодаря этому бесконечным, неугасимым, лишенным отдыха стремлением (Sehnen); так как стремление, даже когда оно находится на самой высокой точке энтузиазма, в экстазе лучше всего организованных душ, дышащих самой высокой любовью, находит всегда свою противоположность, индивида, нечто объективное и личное, с которым оно стремится соединиться со всей силой своих самых глубоких чувств, толкающих его к красоте; но такое единство, поскольку речь здесь идет об индивиде, остается вечно невозможным». Если Бог существует чувственным образом, однажды он явится. Понятие, к которому мы придем, не будет полным опосредствованием, так как здесь еще существуют потустороннее и посюстороннее.

Таким образом, Бог, казалось бы, приближающийся к нам, только и делает, что предлагает свой постоянно ускользающий и всегда чуждый образ. Именно на этой идее и на идее, которая с ней связана, на идее противоположности в христианстве завершаются посвященные этому последнему фрагменты. Несомненно, Гегель чувствовал, что здесь он прикоснулся к той точке, где находился бесконечный источник его размышлений. Именно эту идею мы обнаруживает в конце главы Разума и Веры, посвященной Якоби и Шлейермахеру, а также на некоторых страницах Феноменологии.

Это одна из проблем, которые доминировали над мышлением Гегеля в целом так же, как немного позже она будет доминировать над теологическим мышлением Кьеркегора. Каким является отношение между чувственностью — этим, моим — и религией? Уже в Теологических фрагментах он рассматривал возможность того, что «чувственность станет главным элементом всякого действия и всякого усилия». «Для человека плоти его религия также является плотской». Отсюда колебания Гегеля по поводу идеи позитивности; иногда противоречие рассудка, существенным образом характеризующее позитивность, является признаком незавершенного единства, иногда — единства завершенного. Позитивные религии означают изолированность субъекта и объекта по отношению друг к другу, и в то же время победу над этой противоположностью. Существует нечто объективное, и в то же время — победа над ним.

Ни одна из двух противоположных теорий не удовлетворяет его; Просвещение презирает человека за его суеверия; позитивная и супранатуралистическая теология презирают его за его слабость; первое остается внутри опыта, лишенного красоты; вторая считает, что самые высокие потребности человека требуют утверждения трансценденции; каждая разделяет человека и саму вселенную на две части, противоположные друг другу: человек в целом, с одной стороны, а божественное в целом — с другой. Гегель в Позитивности христианства встает на путь поисков, который может привести его к новой теории. Два замечания показывают нам, в какую сторону он намерен направиться: «Такие случайности, которые как раз потому, что с ними связано нечто вечное, утрачивают свой характер случайности, по этой самой причине неизбежно имеют два аспекта, и разделение на эти два аспекта является разделением посредством разума; в самой религии они не разделены». Кроме того, он отмечает, что такой поиск в конечном счете должен привести «к метафизическому рассмотрению отношений между конечным и бесконечным». Именно идея понятия позволит соединить два аспекта религии. Но эти поиски не заканчиваются мгновенно, и он формулирует как никогда рельефно те итоги Просвещения, которых он желал бы избежать: позитивная религия является пассивным принятием исторического, подчинением авторитету, долгу, провозглашаемому извне трансцендентым существом, которое сохраняет в Просвещении все свое могущество.

И тем не менее он знает, что всеобщее, с одной стороны, в той мере, в какой оно не адаптируется ко всему частному, к отклонениям, к любви, к чувственности, остается чем-то чуждым, объективным, и это особенно ясно видно в области нравственности, но может, разумеется, быть распространено и на другие области. Не существует ли таким образом позитивность всеобщего как позитивность частного? Не следует ли освободиться от власти первой так же, как и от власти второй?

Гегель говорит, что объективный элемент религии держится большей частью на характере Тайной Вечери. Не была ли связана любовь с хлебом и вином, с объектами, с сухой реальностью? И вновь появляется неуверенность. Такая связь с объективным стремится разрушить собственно религиозный элемент, и тем не менее она для него необходима. Религию составляет союз субъективного и представленного, объективной формы. Именно это является самым высоким в человеческом разуме, это слияние ощущения и всеобщности. Таким образом, значение понятия, всеобщего, объективного, рассудка выявляется при условии, что они обосновываются вместе с ощущением и частным, с субъективным, с фантазией, при условии, что существует полная гармония. И тем не менее в конечном счете он возвращается — по крайней мере в своих Фрагментах — к прежней идее: религия, чтобы соответствовать этим условиям, должна быть освобождена от объективности. И действительно, чем является объективное, если не утверждением чего-то такого, что противоречит или преодолевает природу? Разве не связана эта идея со слишком узким представлением о природе, с безбожием природы? Сверхприродное существует лишь для того, что находится в области подприродного. Только то, что не является божественным, что отделено от божественности, может представлять божество как находящееся вне его. Теперь идеи объективного, позитивного, всеобщего, мыслимого, должного, зависимого по отношению к закону становятся синонимами и обозначают то, что следует преодолеть, то, что следует разрушить.

Идея позитивности связана с идеей разделения. Она обозначает единство того, что не может быть единым, принудительное единство элементов, которые, как элементы, могут быть даны лишь как противоположные друг другу. Она является самым высшим разделением. Позитивное есть чистое негативное.

Позитивная вера — это вера, которая достигает единства незаконченным, частичным, случайным способом, потому что она не активна, а пассивна, когда представляет единство как данное. В сущности, такое единство является разъединением, так как данное всегда является разделенным; и это разделенное, это трансцендентное, несмотря на видимость, является чем-то ограниченным и пассивным. Таким образом, это не истинное бытие, бытие, определяемое через единичность и неразделимостью. Это вера в нечто такое, чего не существует. Имеется только проблема силы. И еще здесь имеется видимость. Имеется рабство перед лицом того, что в действительности является лишь одним из наших представлений. Но такое представление не может быть бытием. Позитивная религия не выводит нас из субъективности. Позитивность и кантианство являются разновидностями одной и той же формы сознания.

Таким образом, мы видим, насколько этот вопрос связан с проблемой единства конечного и бесконечного, с проблемой единства видимости и реальности, с проблемой природы понятия. Показать несуществование чувственного как такового, поскольку реальное постоянно превращается в идеальное, показать затем его существование, поскольку идеальное превращается в реальное, — такова одна из целей, которые ставит перед собой гегелевское мышление. Здесь мы обнаруживаем всю значимость рефлексии над смертью Бога для того движения гегелевской мысли, посредством которого Гегель разместит «бытие в небытии как становление, конечное в бесконечном как жизнь». И в конце этого опосредствования. [113] Гегель обнаружит Бога, воспринимаемого сердцем, Бога, который не является Богом философов, того самого Бога, с которого он начинал. В это время он преобразует идеи чувства и сердца.