Чтение онлайн

Гегель должен был в одно и то же время сделать более глубокими две идеи — несчастного сознания вселенной и несчастного сознания человека. Он противопоставляет концепции единства природы у Гете представление о разнообразии индивидуальностей, которое иногда давал Шиллер. «Внутренне живые существа — это одни и те же существа (у них одна природа), но они имеют абсолютную внешность бытия одних по отношению к другим. Каждый существует для самого себя, и движение одних по отношению к другим — это абсолютно случайное движение. В этой изолированной жизненности каждый с равным правом противопоставляет себя другим… Созерцание, которому они предаются, — это трепетное страдание». [98]

Далекий от того данного изначально и словно стреляющего в упор (если воспользоваться гегелевским выражением) монизма, который изображает себя плюралистичным, монизм Гегеля — это учение, или, скорее, способ жизни, которого достигают лишь при условии, что начинают с глубокого плюрализма.

В таком случае очевидно, насколько несправедливо было бы утверждать, что Гегелю недоставало чувства греха. В это можно было бы поверить, прочитав некоторые догматические утвёрждения о разумности вселенной; но если проследить, какими дорогами прошел Гегель, чтобы дойти до таких утверждений, то станет ясно, что в центре его философии находится идея несчастного сознания, идея греха, как это понял Гешель.

Грех искупается смертью Бога. Эта рефлексия о смерти Бога является одним из пунктов, с которого начинается опосредствование как у Гегеля, так и у некоторых немецких романтиков. Именно здесь история человеческой мысли внезапно заставляет нас подняться до истории божества. Небо смешивается с землей, а теология с историей. Несомненно, вначале Гегель не принимал, даже в качестве предмета интерпретации, христианскую догму. Но вскоре «мис — терия Иисуса» раскрывается перед ним как крест, на котором четвертуется человеческий разум и на котором объединяются если не две природы, то по меньшей мере два аспекта природы. «Мы не можем стереть ее из нашего разума, эту двойственность природы». Был избран индивид, который несет в себе все страдания мира. Этот индивид есть Бог. Не только Бог с человеческим лицом, как в античных религиях, но сам этот Бог есть человек. Чтобы иллюстрировать идеи Гегеля, обратимся к некоторым из его последующих сочинений. В христианстве для Гегеля, как и для Кройцера, присутствует не только момент страдания, момент смерти, но и сам Бог, который приобретает уже не одни лишь внешние формы божества, как в брахманизме. Так, в религии Адониса «…устанавливается универсальное страдание; так как смерть становится внутренне присущей Божественному и Бог умирает». Так происходит и в религии Осириса, где бог умирает и воскресает. Но Сирия, Египет имели только предчувствие того, о чем Иудея во времена Римской империи составила идею. Вместе с христианством смерть становится моментом отрицания, переживаемого в его сущности, «смертью души, которая может тем самым найти себя как негативное в себе и для себя, исключающее всякое счастье, абсолютно несчастное». И в действительности здесь идея несчастного сознания еще связана с идеей субъективности. В страдании человек испытывает свою субъективность, а смерть является образом негативности разума. Греческая ясность — это нечто конечное, ограниченное. Вместе с христианством, с его коллизиями, его страданиями и разрывами рождается целая гамма страстей. Но в то же самое время приобретает форму и более высокая ясность; смерть ведет себя негативно лишь по отношению к негативному; она упраздняет лишь то, что есть ничто; она является опосредствованием, примирением субъекта с абсолютом; отрицая негативное, она является утверждением абсолюта. Здесь, наконец, мы увидим, что несчастное сознание порождает сознание счастья. [99] Именно вместе с чувством потери жизни мы осознаем ее ценность и ее глубинное существование, именно вместе с ним мы начинаем ею наслаждаться.

Так как умирает именно отсутствие жизни. Бог, который умер, как раз и является противоположностью мертвого Бога; он воскрешен. И умирает именно смерть.

Именно эта, а не другая идея выражена в отрывке из Naturrecht: «Этот негативный абсолют, чистая свобода, является смертью».

Это тот аспект разума, который можно назвать негативным или разрушительным. [100]

Та негативность, о которой говорит Гегель, в конечном счете является смертью. [101] Один ученик Гегеля, сообщает нам Розенкранц, во время урока, когда учитель показывал, как системы, следуя друг за другом, друг друга разрушают, сказал о нем: «Смотрите, этот человек — сама смерть, поэтому все должно погибнуть».

Но эта смерть, добавил Гегель, необходима для возобновления жизни и связана с воскрешением. Такова справедливость Бога, который постоянно подчеркивает негативную сторону каждой вещи, которую он создает. Такова смерть, суверенный господин, всеобщность, которая убивает, согласно словам Гете, с которым вполне правомерно сближают мышление Гегеля, отрицание конечного, или еще, как полагал Новалис, знак явления духовного внутри материи.

Смерть, говорит Гегель, приобретает в христианстве новый смысл. Она уже не является «прекрасным гением, братом сна», какой ее видит Лессинг. Идея гробницы облачилась в совершенное иное значение, нежели у греков. Религиозный энтузиазм, говорил Гегель в своем сочинении о христианстве, в смерти стремится освободиться от противоречий существования личности.

Попытка христианина будет заключаться в том, чтобы преобразовать в блаженство религиозную тоску (Sehnsucht), серьезную трагичность религии. Христианство до такой степени углубляет идею религиозного страдания, что создает из него не только смерть человека, но и смерть Бога, и тем самым не только жизнь человека, но и жизнь Бога. Над романтическим искусством господствует то обострение субъективного элемента, та абсолютная субъективность и та жертвенность абсолютной субъективности, которые представляют собой абсолютную негативность, та идея Бога — субъекта, подверженного смерти, которую Гегель представляет по аналогии с Шеллингом.

Здесь мы подходим весьма близко к некоторым идеям, выраженным Гегелем на языке политеизма в поэме, посвященной Гельдерлину: «Так бессмертные, не теряя богатства, не унижаясь, предаются земле и живут на ней». Мы не верим, что эти его стихи были, как говорил Дильтей, «написаны мимоходом» и передают лишь незначительную идею, так же, как и следующие: «Разум объединяется с природой, но не так скоро, и не без посвящения». Как скажет об этом Гельдерлин: «высшее не желает всего и сразу».

Отсюда романтическое вдохновение, эта грусть перед смертью и божественная жертва, посредством которой душа, зажегшая свой факел на охваченной огнем горе, проходит, подобно Церере, все земные места, в напрасных исканиях осматривает глубины и вершины мира. Но приходит день, когда она достигает Элевсина и освобождается; и солнце, которое видит все, открывает ей, что Гадес — это место, хранящее высшее благо. Однако высшее благо восходит к свету.

Как очень хорошо скажет Ройс, «сама пустота гробницы показывает, что если Господь не здесь, то он воскрес». [102]

То, что вызывало ужас у греческих моряков, что вызывало ужас еще у Ницше, что вызывало даже радость у Лютера в его гимне: Бог мертв.

Фауст Гете — это персонификация того антихриста, который находится в глубине человеческой души и напрасно стремится увековечить мгновение, бывшее прекрасным. Христос в каком-то отношении делает преходящим мгновение вечности, чтобы вновь замкнуть его в вечности.

Эта жестокая фраза: Бог мертв, — является в то же самое время, как говорит нам Гегель, самой нежной фразой. Одно и то же превращение музыкальных тем друг в друга слышится постоянно. С точки зрения разума, который уже ощущает себя божественным, этот аспект являющегося Бога отделяется от него и примиряется с ним; чувственное становится чем-то универсальным; его смерть — это его воскрешение в разуме. Это «инобытие», это чувственное присутствие воспроизводится, отрицается, становится общим и соединяется с самой сущностью. Исходя из индивидуальности мы приходим к всеобщности разума, «который живет в своей всеобщности, умирает там каждый день и каждый день воскресает». Мы видели, что это уже не смерть, в собственном смысле слова, но смерть единичного, которое воскресает в универсальном, или, если мы посмотрим с другой стороны, смерть абстракции, деления божественной сущности, [103] отрицание отрицания и смерть смерти.

Весь туманный регион Мнения (Meinen) приходит к тому, что отрицает свою единичность и достигает мышления, которое есть всеобщность. Мыслимое единичное исчезает; но благодаря тому, что оно является мыслящим у единичное теряет способность исчезнуть полностью. Не является ли Христос мыслящим единичным как таковым, единичным, которое принимает смерть на Голгофе, мышлением, которое удерживает мир?

На античном Олимпе мы находили индивидуальность, которая несущественным образом связывала себя с сущностью и оставалась несущественной. Здесь благодаря онтологическому факту мышление привязывается к самому единичному бытию. Это становится общей сущностью, и ее негативность уже является не бесплодной негативностью чувственного, но плодородной негативностью мышления. Разум действителен. Смерть Христа оказывается теперь, с одной стороны, преобразованием чувственного, в котором последнее исчезает, но, с другой стороны, также и символом диалектики умозрительного, в которой моменты этого умозрительного сохраняются.

Благодаря идее смерти Бога мы полностью понимаем то, что мы раньше предчувствовали, — идею жизни понятия. Язык Бога, говорил Гельдерлин, — это его становление и его утрата. То же самое и у Гегеля: «Цветение и увядание идут рядом друг с другом». Вечное воплощение (Menschwerdung) Бога — это символ того, чем является конкретное всеобщее. Это то же самое, что «порождение Слова в начале начал», осуществление Абсолюта. Бесконечное облачается в признаки конечного. Христианство для Гегеля, как и для Новалиса, — это прежде всего религия опосредствования и смерти. Тем самым она для него является религией понятия. Кроме того, он своей верой в нисхождение Христа на землю заставляет нас понять, чем является переход от философии духа к философии природы, то, что Гегель назовет «первым решением идеи определить себя как идею внешнюю».