Чтение онлайн

коснется отыдите. А как ведает, так и определяет тому быть. Но как ведая наперед, Он предведает, так и определяя наперед, предопределяет (?) И поелику ведение или предведение Божие истинно и верно, то и определение его неизменно. Но касаясь свободных тварей, оно не стесняет их свободы и не делает их невольными исполнениями своих определений. Свободные действия Бог предвидит, как свободные, видит все течение свободного лица и общий итог всех его действий. И видя то, определяет, как бы то было уже совершившимся. Ибо не просто предопределяет, но предопределяет предуведав (Феод.)... Предопределение Божие обнимает и временное и вечное». По отношению к этому нечувствию проблематики и антиномий является ценным реактивом едкая острота августинизма в его кальвинистической редакции, потому что она делает невозможным это притупление концов и беспечальное соединение предопределения и свободы, которое является простым чередованием обеих точек зрения. По отношению к такому эклектизму Августиновское отожествление силы Божьего, предопределения и предизбрания есть «путь превосходнейший».

609

в отношении к вечности). Пролог в небе у него содержит уже всю историческую драму и ее эпилог, и актеры суть лишь марионетки, приводимые в движение извне (здесь снова чувствуется отсутствие христологической антропологи, учения о Богочеловечестве у бл. Августина). Отношение между Богом и человеком определяется внешне, механически, человек есть вещь в руках Творца, для Него Самого онтологически безразличная. Оно определяется всемогуществом и произволом, вообще божественным абсолютизмом, в которой любовь занимает место лишь подчиненной частности, а внутренняя сообразность, — если можно так выразиться, — взаимная связь и антропологическая взаимообоснованность Бога и человека просто отсутствует. Человек является внешним для Бога объектом властвования.

Эти черты августинизма ярче всего проступают в его истолковании оснований предопределения, когда он чувствует себя призванным выступить в роли друзей Иова, адвокатом Бога. Естественно то противление, с которым встречается в незатемненном человеческом сознании апология произвола, хотя и Божественного (1). Такая теодицея — sic volo sic iubeo — может удовлетворить лишь заранее удовлетворенных и загипнотизированных в покорности. Зато у других она вызывает карамазовское: я не Бога не принимаю, но мира Его не принимаю. Бл. Августин, как мы видели, на все вопросы об основаниях божественного избрания одних и неизбрания других отвечает исповеданием своего незнания и ссылкой на неисследимость и неисповедимость путей Божиих. (Он здесь также применяет текст P. XI, не замечая, что у апостола это говорится именно в отношении ко всеобщему помилованию: «и всех заключил в неповиновение, чтобы всех помиловать», а у бл. Августина в прямо противоположном смысле). Постулат отрицательного богословия в данном случае, конечно, вполне уместен и не может быть оспариваем, однако для него должно быть определено место, чтобы иначе он не сделался прибежищем лукавства и уклончивости мысли. К сожалению, именно последнее мы имеем у бл. Августина. Он развивает чисто рациональную, логически связную теорию спасения одних и гибели других, причем это есть у него вместе с тем и теодицея, которая по замыслу должна удовлетворять запросы человеческой пытливости. И вот, при-

(1) В противоположность бл. Августину, Св. Иоанн Златоуст говорит «когда же говорит: яже предуготова в славу, то выражает этим, что не все происходит от одного Бога, п. ч., если бы это было так, то ничто не препятствовало бы спасаться всем.. И хотя большая часть принадлежит Богу, но однако и мы привносим нечто малое от себя». (Беседы на посл. к Римл. XVI, Р. п., т. IX, 2, 704-5).

610

ведя свою дедукцию в логический тупик безысходности, где человеческий ум вопрошает, будучи по необходимости приведен к этому вопрошанию, бл. Августин отвечает неведением и неисповедимостью путей Божиих. Этот отказ от ответа испытывается не как подвиг веры, смиряющейся пред неисповедимым, но уклончивый самообман. Того, лишенного всяческого основания, произвола в избрании и неизбрании, которому учит здесь бл. Августин, не может и не должна принять незатемненная человеческая совесть, даже пред лицом угрожающих запретов для мысли (что так вообще принято в вопросах эсхатологии). Его собственная теория предестинационизма, — она же теодицея и эсхатология, — его обязывает к ответу: если он утверждает одно, то должен признать и другое. Если он рационализирует силу и значение избрания, то должен указать и его основания. Иначе в самом основании доктрины оказывается дыра. Этим иррациональным разрывом ткани она вся разрывается сверху донизу. Рабство мысли не есть богословие. Здесь не антиномия и не законное неведение, но просто тупик.

В построениях бл. Августина вообще нет места тайне, напротив, здесь все рационализировано, все вопросы принципиально отвечены. Если великий апостол говорит о непостижимой глубине Премудрости Божией на путях всеобщего спасения, то здесь эта непостижимость применяется к тому, что сделано вполне постижимым, именно как произвол избрания, и в этой произвольности не остается ничего таинственного. Подлинно неисповедимы пути Божии, но правы стези Его. Здесь же, под предлогом неисповедимости, упраздняется и самая правда. Не может быть, под предлогом неведения, приписано Богу то, чего наша совесть и разум не могут принять, как истину и правду, усматривая здесь противоречие в Боге Самом. Это есть кощунство, а не смирение, — доктринёрство, а не docta ignorantia, или мудрое и благочестивое неведение. И нельзя успокоить совесть цитированием не относящихся к делу текстов.

Т. о., Августиновский предестинационизм внутренне разлагается, терпит катастрофу, хотя и остается незабываемым памятником человеческой мысли, до конца проходит известную ее тропу. Это есть, так сказать, эксперимент богословской мысли, предназначенный скорее для исторического ее музея, а не для жизни, где он является мертвым призраком.

Остается еще одна сторона августинизма доселе неразобранной, именно его экзегеза, — библейское обоснование.

611

Бл. Августин в изложении своего учения о предопределении экзегетически опирается преимущественно на указанные тексты ап. Павла, подвергая их отвлеченно-буквалистическому истолкованию, вне общего контекста развития мысли у ап. Павла. Главным для него текстом является, конечно, Р. VIII, 28-30: «знаем, что любящим Бога, призванным по Его произволению все содействует ко благу, ибо кого Он предузнал — — тех и предопределил — —быть подобными — образу Сына Своего, дабы Он был первородный между многими братьями, а кого Он предопределил, тех и призвал — a кого призвал, тех и оправдал — , — а кого оправдал, тех и прославил —». — Бл. Августин многократно ссылается на этот текст, видит в нем выражение общего и исчерпывающего отношения к миру, определяемого в духе всепроникающего детерминизма и, по-видимому, исключающего всякое значение свободного самоопределения человека. Это толкование способно действовать на душу смущающим и соблазняющим образом. Экзегеза пытается спастись от этих устрашающих утверждений, начиная еще с пелагиан и Златоуста (1) чрез различение и — до известной степени — противопоставление предвидения, предмет которого якобы относится к свободе человеческой, и предопределения, которое является как бы последствием или выводом этого предведения. Бл. Августин неумолимо и не без известного формального основания настаивает, что предведение Божие есть и предопределение и, т. о., с ним тожественно в едином предвечном акте. Сюда же он присоединяет и Еф. 1, 3-12, где говорится, что «Бог избрал нас — во Христе прежде создания мира... Предопределив усыновить нас Себе чрез

(1) Такой исход из трудности по следам Тридентского богословия указуется и в Послании Восточных Патриархов, гл. 3: «веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины..., но поелику Он предвидел, что одни будут хорошо пользоваться своей свободной волей, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил. Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предооределяемых и осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием». Cp Thom. Aquin. In. Rom. VIII, lect. 6: Differt (praedestinatio) a praescientia secundum rationem, quoniam praescientia importat solam notitiam futurorum, sed praedestinatio importat causalitatem quandam respectu eorum.

612

Иисуса Христа по благоволению воли Своей», причем это нас толкуется, без достаточного основания, ограничительно, в противоположение не избранным к тому. (Впрочем, этот текст имеет у него значение второстепенное и, так сказать, дополнительное). Не входя в подробности сложной экзегезы послания к Римлянам (лучшие представители современной науки вообще отказываются видеть в Римл. VIII, 28-30 детерминистически-фаталистический оттенок смысла (I), мы можем все-таки констатировать всю несостоятель-

(1) Приводим на образец суждения некоторых исследователей.

Lagrange. Etudes bibliques. St. Paul aux Romains, 3-me 'ed, 1922, p. 246-7. Ainsi donc la question trait'ee directement par Paul (в гл. VIII, 28-30) du tout celle de la pr'edestinaition et de la r'eprobation, mais uniquement de l’appel des gentils `a la gr^ace du christianisme ayant pour anthit`ese l’incredulit'e des Juifs. Mais il est incontestable que cet appel est en m^eme temps un appel au salut.

F. Prat. La th'eologie de St. Paul, I-re p. Paris 1908, p. 334-5.

Экзегеза бл. Августина, находящего здесь деление на избранных и неизбранных к вечному блаженству, cette distinction irr'eprobable (?) au point de vue th'eologique `a condition de definir les termes, n’a au point de vue de l’ex'eg`ese aucun fondement ni dans le language de Saint Paul, ni dans la tradition patristique. St. Paul ne connait qu’une seule cath'egorie d’appel'es — ceux qui ont recu la gr^ace efficace de la foi — pour lui appl'ees et chr'etiens sont synonimes.

Prat (1. c. 340) подводит следующие итоги патристической экзегезы: