Чтение онлайн

сте и самая основа тварного бытия, царственная его привилегия, и цена ее, как бы она ни определялась, не может быть чрезмерно высока. И вместе с тем она не стоит в онтологическом противоречии с Божественным замыслом творения, который, очевидно, не может включать в себя вечной гибели, предназначенной хотя бы для части творения. Таковая, если ее допустить, означала бы фактическую его неудачу, и даже не в одной только части, но и в целом, которое не мирится с этим ущербом так легко, как мирятся с ним партизаны вечности ада. Можно еще спросить себя: свойственна ли этим двум возможностям, как разным путям творения, из которых один включает отсутствие зла и отпадения от Бога, хотя бы временного и частичного, другой же его предполагает, некоторая равнозначность и, следов., в последнем счете равноценность в окончательном итоге? Или же даже само это сопоставление является неуместным? Логика мироздания требует утвердительного ответа на этот вопрос, как это ни кажется парадоксальным. Пути безгреховного добра, как и греховного отступления от него, сопровождаемого его преодолением, будучи разными, оказываются равнозначны. Различие относится только к пути, но не к его итогу. Последний не может оказаться как бы взятым из рук Творца и всецело отданным на произволение твари, от которой всецело зависело бы окончательное определение судеб творения. Предполагать это означало бы приписать творению власть реального изменения судеб Божиих. Это, конечно, столь же невозможно, как и допустить (хотя и частично) неудачу творения, ибо наличие вечных мук и вечной погибели даже и части творения не может быть сочтено его удачей даже фанатическими их сторонниками. Остается принять, что конечные судьбы мира в путях Божиих остаются независимы от тварной свободы при всей ее неустранимости в путях их свершения. Здесь имеет место некая свободная необходимость: онтологическая непреложность основания и модальное многообразие свободы в жизненном его выявлении. В каком же смысле и насколько различие здесь может быть признано равнозначностью? Не утверждается ли его сила настолько, что тварная свобода оказывается не только модальной, но и онтологической? Последнее, однако, недопустимо уже во несоизмеримости силы определения, которая присуща божественному творению и бытию тварному, поскольку первым установляется что, вторым же как. Пред лицом этой-то онтологической закономерности именно и приходится признать равнозначность различного, а, следов, и конечную благость зла, поскольку оно обращается в добро. Однако, что же из

579

этого следует? То ли, что безразличным является в очах Божиих как пребывание Денницы в «саду Божием», так и его низвержение с неба? апостольство Иуды или его предательство? вообще все мировое и историческое зло, допущенное в творении, или изначальное, беспримесное «добро зело» его? Конечно, такой нелепости нельзя утверждать в смысле статическом, если брать содержание исторического процесса в его раздельных актах и состояниях, в которых зло противостоит добру. Однако это вполне возможно и даже неизбежно признать в смысле динамическом, как различие путей, которыми достигается один и тот же итог. «Господь царствует... ибо утверди вселенную и не подвижется» (Пс. 92, 1; 95, 10). Различие здесь соединяется с равноценностью. Тварной свободе не дано поколебать своею шаткостью твердыни Божией, хотя последней и попущено быть колеблемой от нее, прежде чем она получит окончательную в ней утвержденность. Тварь неспособна взвесить и соопределить, как духовные эквиваленты, беспримесное стояние в добре и изживаемое зло. Здесь мы имеем лишь настойчивое слово Евангельское о том, что «мытари и блудницы варяют в Царствие Божие» (Мф. 21, 31), и о «погибшей овце», о которой и господин ее «радуется больше, нежели о девяносто девяти не заблудившихся» (Мф. 18, 13). Вспомним и особое внимание, которое Господь оказывает жене-грешнице, Его помазавшей миром, Марии Магдалине, из которой Господь изгнал семь бесов и Воскресший, явившись, призвал по имени: Мария. (Сюда же относятся и житийные образы Марии Египетской и др.). Так и в общих и последних судьбах мира кто может учесть пути и подвести итоги индивидуальных судеб и свершений? Конечно, никто не может сказать, что следовало и лучше было жене грешнице грешить, нежели идти путем праведным, и, однако, для нее спасительным явился именно путь греха. Последний же был делом ее тварной свободы, способной в своем самоопределении и грешить, и заблуждаться, причем и грех, конечно, остается грехом, а заблуждение заблуждением. Господь не возбраняет тварной свободе самоопределения во грехе, но только Он ведает и блюдет последние его итоги.

Допустить бесповоротное и окончательное отпадение сатаны, который. будучи творением Божиим, в своем бытии сохраняет божественную его основу, означает ввести онтологическое противоречие в самое основание бытия, которое оказывается тем самым одновременно божественно-сатанинским. Такое противоречивое определение могло бы быть приписано или бессилию, или ошибке Творца. Согласно ему, сатана и создан был таким, что имел в себе

580

потенцию окончательного отпадения и силу для него, a вместе с тем был поставлен в раю Божием на такую высоту, которой он не мог не соблазниться, как непосильным для всякого творения искушением. Но в таком случае последняя вина ложится не на впадшего в нее, а является следствием как бы ошибки в плане творения, отсутствием соответствия между заданием и силою для него. И конечно, то же самое приходится повторить и в применении к другим падшим духам, а также и к падшим человекам, посылаемым в огонь вечный, «уготованный диаволу и аггелам его» (разумеется, если здесь говорится о судьбе, окончательно, никогда и никак непоправимой). В таком истолковании речь идет здесь о непоправимой ошибке в мироздании, за которую платятся неспособные ее преодолеть и справиться с искушением, и это, тем более, что сам главный искуситель не только не был отстранен от мира и человека, но ему была предоставлена полная возможность искушать Адама и Еву и обманом завладеть всем человеческим родом, стать князем мира сего. Весь этот комплекс идей приводит с необходимостью к заключению, которое несовместимо с теодицеей, с относительным оправданием зла в мире. Оно ведет скорее к обратному заключению, именно к возложению ответственности за все мировое зло и страдание на Творца мира, как бы не справившегося со своим собственным творением. Таков неизбежный вывод, если только мы остановимся на полпути и первую часть эсхатологии, суд и разделение, примем за последнее и исчерпывающее в своей неподвижности и законченности определение. Не содержится ли здесь, напротив, испытание веры в тайны любви Божией, той веры, которая есть убиваемых извещение и вещей обличение невидимых?

Обычно в богословии то и другое рассматриваются вне связи между собой. Поэтому оказывается, что всеобщность искупления вовсе не означает всеобщности спасения, и крестное «Совершишася» тем самым воспринимается в ограниченном смысле: совершилось спасение не для всех, но лишь для избранных, причем часть их во всем человечестве определяется различно, по усмотрению. Многими она, вслед за бл. Августином, определяется как меньшинство, и уж во всяком случае не большинство. Если сила искупительной жертвы определяется в нашем литургийном возгласе, как «о всех и за вся», (1) то она тем самым, напротив, истол-

(1) Так это содержится, по крайней мере, в славянском тексте, в

581

ковывается, как свободная от ограничений, вселенская. Но не так же ли она определяется и в соответствующих священных текстах, ветхо-и новозаветных? Из первых на главном месте стоит, конечно, 53 глава ветхозаветного евангелиста Второ-Исаии, посвященная искупительному подвигу Мессии: 2-12. «Господь возложил на Него грехи всех нас» (6), чрез «познание его (подвига Своего) Он оправдает многих (здесь разумеется не в ограничительном, но в расширительном смысле — всех) и грехи их на Себе понесет» (11). Новозаветные же тексты согласно свидетельствуют о вселенском значении искупительной жертвы, — Христовой крови. «Мы имеем искупление кровью Его, прощение прегрешений по богатству благодати Его» (Еф. 1, 7); «и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу» (5, 2); «в Котором мы имеем искупление («кровью Его» — лишь в славянском и русском тексте, в греческом отсутствует) и прощение грехов» (Кол. 1, 14); «предавший Себя для искупления всех» (1 Тим. 2, 6); «примирение с людьми смертью Его» (Кол. 1, 19); «все согрешили и лишены правды Божией и оправдываемся даром по благодати искуплением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру»... (Р. 3, 23-25); «как преступлением одного всем человекам осуждение, так правда одного всем человекам оправдание жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделались грешны многие, так и послушанием одного сделались праведны многие» (5, 18); «Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего», «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор 5, 15); «не знавшего греха Он сделал по нас жертвой за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом» (21); «не тленным сребром или златом искуплены... но драгоценной Кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена» (1 Петр. 1, 18-20). (Ср. Откр. 5, 9-13). (О предназначении Агнца прежде создания мира по определенному совету и предведению Божию ср. 1 Кор. 2, 7; Еф. 3, 9-11: «домостроительство тайны, скрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом по предвечному определению» (Д. Ап. 2, 23; 4, 27-8; Откр. 13, 8; Еф. 1, 3).

Общая мысль, выраженная в этих и под. текстах, такова. что

данном случае несколько изменяющем греческое с его неопределенностью и двусмысленностью. Но и здесь разумеется — на основании предшествующей тайной молитвы — «вся o нас, бывшая» в деле спасательного подвига Христова.

582

жертва искупительная имеет силу и относится ко всему творению и уже во всяком случае ко всему человечеству, будучи предопределена в вечности Божией, «прежде создания мира». Ни откуда не вытекает, чтобы она была ограничена в своей универсальности по силе или по назначению. Спасение совершено для всех и для всего творения, «во устроение полноты времен, дабы все земное и небесное соединить под главою Христом» (Еф. 1, 10). «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано, и Он, прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1, 16-17). И «благоугодно было (Отцу), чтобы в Нем обитала всякая правда, и чтобы посредством Него примерить с Собою все, умиротворив чрез Него, кровью креста Его и земное и небесное» (19-20), «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Фил. 2, 10).

Однако, наряду с этим общим и основным определением о всеобщем спасении, мы имеем не менее твердое библейское же учение о суде и разделении на основе его на спасающихся и погибающих овец и козлищ (Мф. 25), причем «каждый судим был по делам своим, и смерть и ад повержены были в озеро огненное. Это — смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (Откр. 20, 13-15). Если остановиться на таком уразумении этого и подобных текстов, по которому это есть последняя и окончательная, уже неизменная и неотменная судьба не только спасающихся, но и погибающих, тогда остается здесь усмотреть — между первыми текстами, свидетельствующими о всеобщем и универсальном искуплении, а, следовательно, и спасении, и вторыми, относящимися к гибели и разделений, — очевидное не только разногласие, но и прямое противоречие, которое обычно не замечается или же устраняется тем или иным истолкованием. Если же видеть всю недостаточность и некую беспомощность обоих истолкований, тогда остается неизбежным отнести разнящиеся и между собою как бы противоречащие определения к разным мировым эонам, которые оставляют возможность перехода от смерти к жизни, от гибели к спасению, хотя и путем «вечных мук», постепенного «апокатастасиса», точнее, всеобщего спасения, даже и без всяких ограничений и исключений, а только с его многообразием и многостепенностью. Таковое именно понимание вопроса нами и излагается. Однако здесь следует его еще богословски осмыслить и подтвердить по связи с учением о боговоплощении и искуплении.

Излишне доказывать, что при отсутствии первородного греха

583

Адамова и связанной с ним болезнью всего творения, боговоплощение именно и явилось бы всеобщим обожением человека и вместе с ним всего Творения, а тем самым и всеобщим его спасением, восходящим от силы в силу: «да будет Бог все во всех» (1 Кор. 15, 28). Но именно для того, чтобы устранить эту мысль, вопреки ее самоочевидной внутренней логике, отрицающие конечную всеобщность спасения предпочитают вовсе отвергнуть и самую возможность боговоплощения при отсутствии в нем искупительной необходимости. Тем самым они готовы допустить разделенность Творца и Творения во веки веков, следовательно, включающую и отрицание того, что «будет Бог все во всех». Боговоплощение допускается исключительно как средство спасения от греха, однако частичное, которое сопровождается и частичными осуждением и погибелью многих. Но в таком случае и самое дело спасения и плод его получают ограниченный характер, относятся лишь к спасающимся, наряду с которыми прибегают погибающие. Однако это несовместимо с текстами, выше приведенными.

Узкое и потому недостаточное истолкование учения об искуплении допускает такое конечное разделение, в себе увековечивающееся. Но это понимание совершенно не соответствует прямому содержанию текстов, пророчествующих о всеобщем спасении. Соотнести же последние с текстами иного, как будто обратного и противоположного содержания без противоречия можно лишь, если понять их в отношении не только к онтологической, но также и временной последовательности событий, в которой осуждение, гибель и даже «смерть вторая» еще не есть последнее и окончательное определение и состояние, но лишь преходящее. Боговоплощение есть самое основание тварного бытия, самая цель его, а не только средство для частичного его оздоровления и спасения, при наличии которого победа смерти и ада над частью творения оставалась бы неотменной. При этой неотменности, очевидно, уже не может быть сказано: «будет Бог все во всех», иначе то же определение придется применить и к аду, и смерти. Искупление должно быть понято, как самое основание миротворения, второй его акт, следующий за этим первым и с ним связанный. Лишь в таком онтологическом истолковании сила его означает совершившееся обожение творения. Если на путях человеческого спасения оно проявляется только частично или, как мы это уразумеваем, последовательно, то эта постепенность относится только к образу его совершения, к становлению, а не ко всей полноте и силе его. Допустить же эту частичность, как окончательный итог, а тем самым и всю огра-

584

ниченность его меры, означало бы признать слабосилие и малосилие, если не прямое бессилие и самого боговоплощения, как жертвы Христовой, а тем самым победную силу диавола, — хотя бы не полную, a лишь частичную, каковую он уже и имел в творении. Правда, этому противоречит свидетельство Откровения (20, 10) о ток, что «диавол, прельщавший их (народы), ввержен в озеро огненное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». Однако возникает вопрос, в какой же мере полнота этих мучений совместима с наличием «смерти и ада, поверженных в озеро огненное» (14). Очевидно, победа над диаволом требует и предполагает упразднение смерти и ада в творении, но тем самым его конечное от них освобождение и спасение. Речь может идти лишь о временах и сроках для этой окончательной победы над адом и сатаной, не только внешней, — в образе его «окованности» («на тысячу лет», Откр. 20, 2), но уже и окончательной. Это может явиться следствием сознания бессилия сатаны и... обращения. Иначе остается допустить такую несокрушимость диавола в его сатанизме, перед которой бессильно само Божество, или признать диавола победителем в этот поединке между абсолютным Добром и тварным бытием, т. е. признать его сильнее Бога.

Здесь, конечно, уместно спрашивать себя, распространяется ли сила искупления на человеческий, или же и на духовитый мир. Однако нет основания отрицать и последнее. По крайней мере, это невозможно относительно светлых ангелов, служащих самому Христу и делу Его, также являющихся свидетелями, а постольку и причастниками Воскресения Христова. Если же это так, то какие же могут найтись онтологические основания отрицать силу его и для духов падших, которые еще в земном служении Христовом просили Его «прежде времени не мучить их» и «не посылать их в бездну» (Мф. 8, 29-31, Мр. 5, 7-13, Лк. 8, 28-33)? Если же бесы оказываются уже тогда доступны воздействию Иисуса и повинуются Его велениям, еще в земном Его служении, тем более надо это принять относительно пришествия его в силе и славе. Это и дает основание распространить силу апокатастасиса, внешнюю и внутреннюю, на век будущий или на веки веков.