Чтение онлайн

Эрнест Ренан видел причину гибели античной цивилизации, о которой так скорбел, именно в христианах, а не в германцах и не в падении римских нравов. Новая религия, считал он, высасывала соки из империи, морально подтачивая ее изнутри, отбирая лучших людей у армии, государства, культуры [2] . Это почти перекликается с ницшевским определением христианства: «вампиризм бледных подземных кровопийц» [3] . По Ренану, христианство вырабатывало слишком равнодушное отношение к гражданскому деланию, проповедуя уход от жизни, аскезу и подготовку к концу мира. Иными словами, христианство погубило античный мир тем, что игнорировало его ценности. В какой-то момент, если развивать мысль Ренана, напрашивается параллель между позицией христиан по отношению к античному миру и позицией мусульман, непримиримых по отношению к западным ценностям, уже в наше время: даже становясь гражданами западных демократий, они остаются принципиально чуждыми Западу, скорее даже враждебными, пусть и пассивно. Но это — неверная аналогия. У воинствующих мусульман свое видение «общего блага», которое не совпадает с общим благом в понимании Запада. Это «общее благо» — только для верных, оно наступает в результате победоносной войны и расширения границ исламской уммы, в основе которой лежит Закон, регламентирующий почти все стороны жизни. Этот закон не рационален, он как бы дан свыше, и нет нужды обосновывать его внешними, в том числе западными, ценностями. Здесь не может быть синтеза, может быть только тактический компромисс. У христиан же очень быстро появляется апологетическая литература, которая оправдывает новую веру именно с позиций античного мира — в терминах греческого рационализма и с точки зрения римского общественного правопорядка. Христиане с самого начала ищут примирения с миром и дают свои, христианские истолкования ценностей языческого или секулярного общества. Для начала христианскими становятся империя и философия... И выглядит это превращение так убедительно, что швы этого соединения уже едва различимы в дымке времен.

2

В самом деле, Новый Завет не предлагает никаких моделей общественного устройства, не призывает объединиться для священной войны, вообще нигде не говорит об общем благе, об идеальном государстве. Сказать вслед за Павлом «ибо нет власти не от Бога» (Рим. 13: 1) — это значит сказать менее чем ничего, так как если взять буквальное понимание этой фразы, то апостол просто уравнивает свирепую тиранию цезарей и, скажем так, кроткое правление Нумы Помпилия или уравнивает самодержавную власть православного российского императора, демократическое Временное правительство и большевистскую «диктатуру пролетариата». То есть любая власть de facto — божественного происхождения. Во всяком случае, очевидно, что Павел не отрицает государство как таковое и считает, что порядок, обеспечивающий гражданскую безопасность, необходимо поддерживать. Но нигде в Новом Завете не говорится о том, как приобретать и как применять власть в государстве, то есть какова цель государства и какие у него могут быть средства. Христианам входить во власть было как бы противоестественно: первые члены Церкви совершенно спокойно себя чувствуют в роли маргиналов, в качестве одного из меньшинств и далеко не самой влиятельной общины империи. Их понимание «общего блага» в то время — это, пожалуй, победа веры над идолопоклонством, но это не более чем всеобщее обращение в христианство, то есть то же «личное благо», но в массовом масштабе. Между тем христиане с самого начала участвовали во всех институтах общества, просто потому что в Церковь приходили все — первоначально это были иудеи, но вскоре в ней начали преобладать греки, египтяне, сирийцы, римляне... Из истории мученичества мы знаем, что христианство могло казаться заговором: язычники неожиданно обнаруживали христиан в своей среде. Тайные или явные христиане пронизывали все классы общества и внешне ничем не отличались от окружающих. Лионские мученики твердили суду: «Мы ничего дурного не делаем», тем самым ссылаясь на понимание общего блага, доброго и дурного, своих мучителей...

Итак, Данте, заселяющий свой ад врагами отчизны, был патриотом именно в античном смысле. Его гуманизм, о котором говорила позднейшая критика, заключается и в этой его заинтересованности в гражданской жизни, в его открытости мирским бурям, в гуще которых проходит граница между добром и злом и где цена ложного выбора — не исключено — вечные мучения за гробом... Эта гражданственная пылкость нам очень импонирует, но... но на самом деле, несмотря на грозные видения Дантова ада, Средневековье и Ренессанс все-таки не знали того драматизма политического выбора для христианина, как Модерн... Политика тогда не была связана с борьбой, скажем так, теизма и деизма, с борьбой разных социально-этических систем. Политика была вещью прикладной. Другой гуманист и тоже итальянец, Никколо Макиавелли советует государям в борьбе за власть вырезать всю родню соперников, и речь идет не о борьбе за идеалы, когда, допустим, цель оправдывает средства, а о «страсти к завоеваниям», которую автор считает естественной, главное — правильно оценивать свои возможности [4] . Там же он объясняет, как нужно дозировать злодеяния, чтобы не стать жертвой народного гнева. Его «Государь» весь написан о средствах, и ни слова о конечных целях политики, которыми грезят люди Модерна — будь то реформаторы, революционеры или реакционеры. Строго говоря, Средние века и их более рафинированное продолжение в виде Ренессанса не знают идейных войн (между католиками и протестантами — не в счет), сотрясавших Европу в эпоху, начальным моментом которой стала, условно говоря, Французская революция. Средние века не знают непримиримости политических дискурсов. В самом выборе партии еще нет той остроты экзистенциального риска, когда за гражданскими столкновениями, за борьбой исторических начал, возможно, стоят духовные, мистические реалии. Данте мог поселить в аду только участников уже давно ничего не значащих и ничего не могущих изменить междоусобиц — он не мог поселить туда якобинцев, декабристов, масонов, карбонариев, социалистов, анархистов и сепаратистов, покусившихся на целостность «священных империй».

Средневековье, рассматривающее себя как Pax Christiana, не тяготилось жестокостью и политическим имморализмом в духе Макиавелли, картину мира которого можно сформулировать вполне по Ницше, — «плюрализм воль». Даже папа римский, объединяющий под святительской властью все страны Запада, отнюдь не был гарантом мира между западными христианами, а порой и сам был участником международных интриг и даже феодальных войн, как, например, папа Александр. Этот парадокс, когда христиане воевали против своего первоиерарха, представляющего в их глазах Церковь, не остался для современников незамеченным: например, шутка на эту тему стала сюжетом одной из фацеций Поджо Брачоллини — так что особо мучительной рефлексии по поводу такого рода парадоксов Запад не знал. Папа, кардиналы и епископы были субъектами феодального права и в этом качестве участвовали в борьбе феодалов за власть. Даже конфессиональные различия не были решающими: римо-католики сражались друг с другом, равно как и православные, порой заключая союзы с теми, кого они считали еретиками или погаными. Русские княжества подвергались нападениям православных подданных Золотой Орды; московский великий князь насилием присоединил к своему государству православный Новгород, который, в свою очередь, сопротивлялся как мог; православные подданные Великого княжества Литовского воевали со своими единоверцами на востоке, будучи преданы своим государям-латинянам, — как легендарный Константин Острожский, покровитель православия в Литве. Собственно, тема верности государю, сюзерену, господину и есть главная тема социальной этики Средневековья. Именно в этом моменте субъекты общественных отношений прибегали к Богу как к посреднику. Здесь намеренно ставился вопрос о спасении души и намеренно дело спасения души подвергалось риску: на Востоке целовали крест, придавая политическому договору мистический смысл. Предательство, измена, клятвопреступление — это и была та единственная «политическая статья» в средневековом кодексе, которая уготавливала место в Дантовом аду. Русские, присягая Михаилу Романову на Земском соборе, призывали на себя и на своих потомков страшные бедствия за нарушение клятвы — в этом веке и в будущем. Римско-католические короли Речи Посполитой оспаривали право московского митрополита снимать крестное целование с тех своих православных подданных, которые бежали из-под их короны на единоверную Московскую Русь. Та же логика действовала уже в царствование Петра, когда украинский гетман Иван Мазепа был подвергнут анафеме не за ересь, а за измену своему православному сюзерену.

Но встает вопрос о том, кому давать клятву верности, кто может быть государем, кто истинный государь и кто ложный. И право крови играло здесь, в общем-то, решающую роль. Дело даже не столько в суеверной вере в особенную «голубую кровь». Здесь еще была и проблема объективной легитимности, то есть внешней, независимой по отношению к субъекту власти. И право наследования было самым простым решением этой проблемы. В свою очередь, буржуазная эпоха знает субъективную легитимность, находящую оправдание в личных качествах и действиях властителя, в его соответствии задачам исторического момента. Порядок и право престолонаследия — пожалуй, самая острая, накаленная тема добуржуазной эпохи. Традиционный сюжет фольклора: принц может быть подменен во младенчестве, но кровь и судьба в конце концов берут свое, и он воцаряется на уготованном ему престоле после многих злоключений и подвигов. Для государя достаточно было обладать правом на престол по рождению. В этом видели гарантию того, что в выборе властителя не участвует падшая человеческая воля. Так короли превратились в особую расу: во Франции им приписывали способность творить чудесные исцеления. Пушкинский Пугачев показывал на теле «царские знаки» — отметины судьбы, печать высшей санкции. Узурпаторы Ренессанса выдумывали себе фальшивые генеалогии — ибо только королевская кровь могла оправдать насильственные и вероломные действия на пути к власти. Даже Рюриковичи, царившие на Руси веками и чьи права на престол едва ли могли быть кем-либо оспорены, возводили свою генеалогию к цезарям. Королевская кровь была достаточным основанием, чтобы взять власть и властвовать, а для остальных — чтобы повиноваться, рискуя спасением души за нарушение долга. Парадоксально, но именно на этом фундаменте, на «священном праве королей», пытались строить правопорядок христианской цивилизации на протяжении столетий, и это при том, что в самом Новом Завете ничего об этом нет. Что касается Ветхого Завета, то вся история Израиля будто нарочно складывается так, чтобы дискредитировать саму идею монархии. Даже пример царя Давида свидетельствует, насколько неограниченная власть может быть опасна для души самого властителя и для его ближайшего окружения. А уже преемники Давида показали, насколько она может быть опасна для всего Израиля. Даже династия, основанная ревностными Маккавеями, сразу пустилась в ожесточенные междоусобицы, что в конце концов привело страну к римской оккупации. Однако позже из этих библейских историй извлекались лишь обобщенные нравоучительные сентенции, которые — не без подтекста, конечно, — верноподданнейше подносились венценосцам, точно так же, как в эпоху абсолютизма им же верноподданнейше подносились идеи естественных прав человека [5] .

3

Конечно, христианское Средневековье пыталось подняться над грубой эмпирикой «плюрализма воль» и создать некое совершенное государство, в котором бы воцарились мир, закон и порядок. Мечтали именно об этом — то есть, по существу, о безопасности . В условиях того времени это было не банальным выражением обывательского конформизма, а насущной потребностью, воплем человеческой природы: мирные сословия были постоянным объектом грабительских набегов и военных поборов, — собственно, ведь и государство в истории возникает как придаток армии, как ее тыл, а не наоборот: государство начинается не с идеи , а с дани, которую мирные труженики выплачивают вооруженным людям на регулярной основе. Но угрозу частной безопасности представляла собой и внутренняя власть, располагающая возможностью безнаказанно уничтожить любого своего подданного. Поэтому мечтали о предсказуемости, последовательности власти. В ответ на проблему мира и безопасности Запад и Восток дали образ всемирной империи, Нового Рима. Сильная, централизованная власть воспринималась как власть самодостаточная и уверенная в себе, которая не только может удержать внешние границы, но и не имеет нужды в спонтанном, отчаянном насилии внутри страны. Именно междоусобицы, борьба за престол, заговоры были причиной вспышек внутреннего террора. Средневековье на самом деле было достаточно прагматично и менее телеологично, чем Новое время, знающее небывалый массовый фанатизм, вдохновленный отдаленными целями и эмансипацией низших сословий. Люди Средневековья втайне мечтали не столько о величии государства, сколько о гражданской, частной безопасности, но выражали это в прославлении могущественного и милостивого повелителя.

Между тем Средневековье стремилось всему придать высшую, религиозную санкцию, и любой социальный идеал должен был быть осмыслен в терминах религиозной философии, снабжен соответствующими ссылками. В целом все эти проекты совершенного социального миропорядка сводились к символизму : дополнить иерархическую структуру космоса иерархией и гармоний на земле, увенчать божественное творение неким подобием его в человеческой истории, в общественной жизни. Космос иерархичен и симметричен, он размерен и пропорционален, он есть единое целое, состоящее из упорядоченно соединенных частей. Таким мыслили и государство. Мировая гармония, мировая иерархия должна быть завершена единым государством, облеченным высшей санкцией, патриарху или папе будет соответствовать один император, который, по мысли того же Данте, соединит множественное в единстве. Совершенный государь — недостающее звено в иерархической структуре мира. Империя мыслилась как диалектически необходимое симметрическое отражение Церкви, заполняющее те жизненные пространства, которые Церкви чужды, но которые суть часть истории и мироздания, — а это прежде всего ведение войны и вообще санкционированное насилие. Роль «последней империи», воплощающей земную гармонию, применялась к Византии, к империи франков, к Московскому царству, к Священной Римской империи... Однако даже не все единоверцы соглашались безоговорочно принять тотальное силовое господство этих наций за безоговорочный религиозный императив. Всегда существовали региональные движения против греков, московитов, германцев — и все благочестивые имперские утопии в конце концов рухнули. Как замечательно сказал когда-то архиепископ Иоанн Сан-Францисский, «всякое поражение людей есть всегда Божья — спасительная для всех — победа» [6] . Для нас, конечно, очевидно, что сам по себе институт империи de facto первичен, а его осмысление в логике иерархического символизма — исторически вторично. То есть империи возникают естественно, в ходе завоеваний, в условиях «плюрализма воль», а религиозная философия уже задним числом придает им смысл и возлагает на них свои высокие надежды.

Таким образом, если Новое время искало легитимность в естественном праве , то Средневековье — в естественном порядке , в симметрии и иерархии мироздания, в природном, космическом дуализме, в системе аналогий и дихотомий. Средневековые концепции государственности, в силу античного происхождения средневековой философии, можно назвать космогенными. Свою диалектику они строят не от человека, а от объективной данности античного мироздания, от тварного всеединства. Это — наивная поэтическая натурфилософия, спроецированная на общество. Чтобы проиллюстрировать эту концепцию, не обязательно обращаться за примером к отдаленным временам раннего Средневековья. Можно процитировать Патриарха Московского Кирилла, имеющего при этом репутацию либерала. На приеме в Кремле по случаю своей интронизации он сказал: «Государство заботится о земном, церковь заботится о небесном. Невозможно представить небо без земли и землю без неба. Земля и небо образуют гармонию божественного бытия, божественного творения» [7] . Конечно, вполне вероятно, что эта фраза была произнесена с учетом уровня аудитории и не без некоторого расчета, но она все-таки характерна. Здесь именно схематичность наивной космологии является отправной точкой для моделирования общества и церковно-государственных отношений. И здесь очень важными словами являются «забота» и «гармония». И конечно, идея единства двух функций — государства и церкви, которые только в паре образуют «гармонию божественного бытия»; более того, их даже «невозможно представить друг без друга». Эта формула отражает тот симметричный, вертикально структурированный миропорядок, против которого поднялся Модерн, рискуя оказаться в аду... Модерн поднялся против королей, против привилегированных сословий, против государственной религии, против различных видов векового единства, против земли и неба в их гармонии, точнее — против институтов, которые полагают свою легитимность и свои права в аналогияхс землей и небом.

Вместо земли и неба и их гармонии Модерн провозглашает две абстракции. Во-первых, личность, гражданина, социальную неделимую единицу вне каких-либо связей и референций. И — нацию, народ как субъект власти. Res publica — это буквально вещь общественная, и в основе ее лежит самопровозглашенный и самодостаточный народный суверенитет. Республика в эпоху буржуазных революций становится уже не просто сообществом горожан, союзом свободных ремесленников и торговцев, а как бы неким мятежом против мировой гармонии, против системы космических аналогий и сакральных санкций. Если монархия — это своего рода придаток небесного мира, то республика метафизически существует «сама по себе». И надеется она, пусть тоже наивно, не на высшую санкцию, не на вековой завет с небесами, а на человеческое братство, на естественный Золотой век. Не случайно Деррида, говоря о демократии, использует образ колеса, оборота, вращения, как бы самодостаточной замкнутости, закольцованности демократии [8] . Она не соединена ни с чем по вертикали, с каким-либо высшим порядком, с идеальным миром. Субъект власти, абстрактный «народ», обращен на себя же. Субъект и объект полностью тождественны. Это замкнутая система, пребывающая в себе и, как справедливо заметил Деррида, рискующая обратиться на самоуничтожение. И здесь образ змеи, кусающей собственный хвост, — образ, изображенный над текстом Декларации прав человека и гражданина, оказывается поразительно точным.

В этой автономии действительно есть что-то жуткое, и, вероятно, страх перед этой призрачной абстрактной метафизикой во многом питает христианский антилиберализм. Спокойнее держаться за единство земли и неба, за систему вертикальных референций... В демократии видят восстание греховной человеческой природы, которая отныне ничем не связана, не вовлечена в мировую гармонию, в божественный замысел истории. Демократия — это царство человеческого произвола, человеческого непостоянства, поэтому в ней усматривают апокалиптическую опасность, путь, ведущий к погибели [9] . Для борьбы с ней предлагают различные формы удерживания, и если нет самодержавной монархии, с сакральным обрядом помазания на царство, — значит, сойдет диктатура, которая искусственно затормаживает общественное движение вперед, от Средневековья — к хаосу, к распаду, к апокалиптическим перспективам, к антихристу... В этом разгадка парадоксального превращения Сталина из гонителя веры в великого охранителя — превращения, происшедшего в умах многих российских православных. Конечно, не обязательно прямо призывать к диктатуре и необязательно называть вожделенный строй диктатурой. Речь может идти всего лишь о балансе, о гармонии ... «Существуют ценности, которые стоят не ниже прав человека. Это такие ценности, как вера, нравственность, святыни, Отечество. Когда эти ценности и реализация прав человека вступают в противоречие, общество, государство и закон должны гармонично сочетать то и другое», — сказано в Декларации о правах и достоинстве человека [10] . Итак — «когда вступают в противоречие». Намеренно огрубляя, можно сказать, что нацисты готовы были соблюдать права человека, если они не вступали в противоречие с интересами расы, а большевики, соответственно, — если они не вступали в противоречие с интересами революции.

Абсурд скрыт уже в самой попытке создать сбалансированную систему ценностей, в которой бы нашлось место и свободе, — хотя вроде бы человечество всегда искало «золотую середину», всегда было вынуждено уточнять позиции тех или иных ценностей, принципов, парадигм по отношению друг к другу. И в данном случае, казалось бы, религиозный консерватизм готов идти на теоретический компромисс, признавая либеральные ценности как таковые. Едва ли авторы декларации мечтают об инквизиции, о ежовых рукавицах — о нет, они мечтают о самой деликатной и разумной коррекции, о самой мягкой цензуре, о самых нечувствительных запретах. Но все-таки такой подход, как мы видим, слишком легко доводится до абсурда. На самом деле в западной демократии права человека — единственная публичная, общественная ценность. Все остальные ценности являются личными либо ценностями групп, общин. Кто-то благоговейно встает при поднятии государственного флага, а кто-то демонстративно полощет его в ведре с мыльной водой перед зданием парламента... Европеец уплетает говяжьи котлеты, не заботясь о том, не совершает ли он преступление с точки зрения индуса или идейного вегетарианца. Примеры можно продолжить. Иными словами, права человека нельзя укладывать в чью-то систему ценностей, ниже, выше или наравне с семьей, верой, родиной, ибо это лишает их всякого смысла; права человека — это всего лишь условие сосуществования систем ценностей, а стало быть, сосуществования людей в обществе. Это условие гражданского мира, того мира, к которому Запад шел чрез войны и мятежи, через кровавые застенки и казни, и первой гражданской свободой стала свобода выбора веры, на которую, во многом скрепя сердце, не сразу и поначалу частично, согласились христиане Запада. А ведь «блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5: 9)...