Чтение онлайн

Лингво-философская проблематика вводится в сутры в связи с выяснением значения ассимиляции звуков при соединении слов, типа dadhi + atra = dadhyatra. Согласно одной точке зрения, при ассимиляции звуков происходит реальная трансформация i в у, согласно другой, которую отстаивает найяик, речь идет о субституции, или о замещении в данном случае одного звука другим. В полемике с оппонентом, обнаруживающим признаки санкхьяика, разрешаются проблемы, связанные с пониманием причинности как таковой — их провоцирует сама постановка вопроса о возможности трансформации объектов (II.2.40–59). Во втором лингвофилософском блоке «Ньяя-сутр» рассматривается проблема сигнификативности — обозначает ли слово индивида (vyakti), «форму» (akrti) или класс объектов (jati). Каждую из этих теорий представляет один из трех оппонентов сутракарина. Сутракарин считает, что значение слова включает все три рассматриваемых компонента, и каждому из них дает определение (II.2.60–71).

В диалоге со своими оппонентами сутракарин пользуется двумя приемами. В большинстве блоков рассматриваемого раздела каждая дискуссия начинается с возражения оппонента, выступающего в роли «истца», тогда как найяик противопоставляет ему свои контртезисы как «ответчик», и лишь в трех случаях — когда исследуется существование целого помимо частей (II.1.33–37), вечность звука (II.2.13–39) и возможность трансформации звуков при звуковой ассимиляции (II.2.40–59) — дискуссия начинается с тезиса пропонента, который подвергается критике оппонентом. Во всех случаях последнее слово, разумеется, остается за пропонентом, оказывающимся арбитром в своем диспуте. Механизм самой дискуссии также открывает две возможности. В ряде блоков, особенно наглядно при обсуждении сомнения (II.1.1–7), оппоненту предоставляется возможность произвести последовательно все «залпы» по пропоненту, и последний отвечает на них «по совокупности». В подавляющем же большинстве случаев на каждое возражение оппонента следует контрвозражение пропонента. Такой диалог можно было бы представить в виде формулы: O(1) — Р(1); O(2) — Р(2); О(3) — Р(3) и т. д. (где О означает оппонента, а Р — пропонента). Так, в частности, построен диспут сутракарина с мимансаком о вечности звука, в котором можно насчитать не менее восьми витков полемики (II.2.13–39), или с санкхьяиком о трансформации/субституции, где насчитывается шесть таких витков (II.2.40–59). Наконец, вариативно представлен сам оппонент найяика. В большинстве случаев речь идет об одном оппоненте, идентифицируемом или абстрактном, который в течение всего диалога отстаивает свою доктрину, но в одном случае сутракарин предлагает и более замысловатую форму контроверсии — когда при обсуждении того, что означает слово, ему противостоят три оппонента — соответственно те, которые полагают, что референтом слова являются индивиды, «формы» и универсалии (II.2.60–71).

Оценивая результаты полемики сутракарина с его оппонентами, следует выделить в первую очередь весьма удачную аргументацию против мадхьямика, отрицающего достоверность источников знания как таковых. Найяик совершенно правомерно указывает буддисту, что его отвержение источников знания является самоотрицающим, ибо само его умозаключение осуществляется через них же (II.1.14), а также что его собственное опровержение должно по его же логике находиться с опровергаемым в отношении предшествования, последования или синхронности (II.1.12). Уместным является и применение уже отработанной в ранней ньяе (см. гл. 3, § 1) аналогии между источниками знания и самоосвещающим светильником, отрицающей наличие здесь того регресса в бесконечность, на котором настаивали мадхьямики, а также довода о том, что измерительный прибор сам может измеряться (II.1.16). Нельзя не признать удачной и защиту найяиком реальности настоящего времени: попытка его редукции до прошедшего и будущего делает, как показывает сутракарин, и эти два времени лишенными «субстрата» (II. 1.41).

Убедительны и попытки сутракарина отстоять свой набор источников знания: он правомерно демонстрирует несводимость восприятия и слова авторитета к умозаключению (его оппоненты смешивают познавательный процесс с осмыслением его результатов), а также отсутствие необходимости в том умножении источников знания (как «атомарных», не сводимых друг к другу), на котором настаивали мимансаки. Действительно, «предание» можно включить в слово авторитета, а «допущение» — в умозаключение. Проблематично, однако, предлагаемое сутракарином включение «эквивалентности» и «невосприятия» в умозаключение, поскольку вполне можно обсуждать вопрос, являются ли они вообще источниками новой информации о вещах. Наконец, сутракарин вполне прав, отстаивая существование целого помимо частей, но сама обстоятельность этой полемики найяиков с буддистами представляется основанной на некотором недопонимании: понятия «части» и «целое» являются взаимокоррелятивными, подобно «правому» и «левому», «верхнему» и «нижнему», «родителям» и «детям» и т. д., и потому лучшим ответом буддистам был бы такой: «целое» по определению должно быть признано теми, кто признает «части».

В разделе III сутракарин завершает работу с половиной единиц второго класса падартх — «предметы знания», — исследуя Атмана, тело, индрии, их объекты, познание и ум-манас, к которым он добавляет и «не зарегистрированную» в перечне I.1.9 карму. С точки зрения дисциплинарной структуры философии материал этого раздела можно было бы охарактеризовать как проблематику онтологии индивида и отчасти натурфилософии. Как и в предыдущем разделе, экспозиция предметов ньяи осуществляется диалектически — в полемике с идентифицируемыми и абстрактными оппонентами. В ряде случаев сутракарин завершает тот или иной полемический блок «монологическими» рассуждениями о соответствующих предметах.

Часть 1 открывается исследованием первого «предмета знания» — Атмана, в котором различимы два больших блока — обоснование отличия Атмана от основных составляющих психоментального агрегата индивида (с ними отдельные философские школы его смешивают) и обоснование его вечности. В обосновании отличия Атмана от индрий основной аргумент найяика состоит в том, что мы можем постигать один и тот же объект различными индриями — зрением и осязанием (III.1.1–3). От тела Атман отличен, утверждает он вопреки оппоненту-материалисту, поскольку в противном случае убийство не было бы преступлением, но лишь устранением по природе смертного материального агрегата (III.1.4–6). Затем сутракарин вновь возвращается к отличию Атмана от индрий: если бы это было не так, мы не имели бы возможности узнавать одним глазом то, что было увидено другим, — возражение буддиста, считающего, что у нас только один орган зрения, разделяемый носовой перегородкой, им отвергается; другие аргументы сутракарина связаны со способностью одних индрий воздействовать на другие и необходимостью признать память свойством Атмана (III.1.7-14). Наконец, Атмана нельзя отождествить, вопреки буддисту, и с умом-манасом, так как все ментальные функции, которые буддист приписывает последнему, применимы к Атману, и он просто не желает признать его существование (III.1.15–17). Обоснование вечности (безначальности) Атмана осуществляется в диалоге с материалистом, считающим, что называемое Атманом возникает и уничтожается. Найяик приводит в качестве контраргументов положительные и отрицательные эмоции новорожденного младенца, которые необъяснимы без допущения его опыта, предшествовавшего этому рождению (материалист заблуждается, считая их чисто механическими), а также стремление младенца к груди и невозможность того, чтобы кто-либо рождался без желаний (III.1.18–26). Тело рассматривается под одним углом зрения — просто ли оно или сложно по своему составу: найяик отвергает позицию тех, кто полагает его пятисоставным, доказывая, что оно состоит только из земли (остальные стихии являются «вспомогательными причинами» его функций), и апеллируя при этом к текстам шрути (III.1.27–31). Индрии интересуют сутракарина в контексте решения вопроса об их происхождении — вопреки санкхьяику, считающему их по происхождению «нематериальными»; он настаивает на их происхождении от тех материальных элементов, которым соответствуют их объекты. В ответ на возражение санкхьяика, состоящее в том, что «материальный» глаз не мог бы фиксировать и большие, и малые объекты, найяик отстаивает концепцию светового луча (rasmi), который, «отбегая» от зрачка, фиксирует даже самые отдаленные предметы. Он последовательно доказывает необходимость принятия этой гипотезы, равно как и необходимость контакта индрии с объектом для восприятия последнего (III.1.32–51). Вторая проблема, интересующая сутракарина в связи с индриями, — можно ли считать, что фактически есть лишь одна индрия осязания (в которую включаются все остальные), как полагают некоторые философы, или следует признать их пятеричность? Он опровергает первую точку зрения, указывая, что, следуя логике его оппонентов, надо допустить одновременные восприятия и что в таком случае даже слепой мог бы видеть. Другой аргумент в пользу единичности индрии, а именно то, что все индрии имеют общий объект — саму «объектность», — он отвергает указанием на дифференцированность этой «объектности» в случае с каждой из пяти индрий (III.1.52–61). Объекты индрий интересуют сутракарина в связи с расхождениями относительно количества свойств пяти стихий. По его мнению, пространство наделено звуком, ветер — осязаемостью, огонь — осязаемостью и цветом, вода — также и вкусом, земля — также и запахом, тогда как другие философы считают, что каждая стихия имеет лишь одно, «свое» свойство. Если бы они были правы, то, считает сутракарин, мы не могли бы видеть ни земли (ее специфическое свойство — запах), ни воды (ее специфическое свойство — вкус). Эта дискуссия позволяет ему вернуться к осмыслению индрий: в отличие от стихий, они соотносятся каждая только со «своим» объектом (III.1.62–73).

Важное место в части 2 отведено исследованию познания (buddhi), интересующего сутракарина с весьма различных точек зрения. Прежде всего, это проблема его вечности/флюидности. Вечность познания отстаивает у найяика санкхьяик, считающий, что достаточным основанием для такого взгляда является способность познания узнавать объекты, а также ведантист, для которого познание вечно как внутреннее свойство вечного Атмана. Санкхьяику сутракарин возражает, указывая на то, что узнает объекты не познание, но Атман, ведантисту — замечая, что, по его рассуждению, следовало бы признать одновременность разнородных восприятий у одного индивида, что невозможно (III.2.1–9). Тема вечности/флюидности познания провоцирует онтологическую проблему: можем ли мы признать в соответствии с преходящестью познания также и буддийское учение о мгновенности всех вещей (ksanikavada)? Это учение отвергается найяиком как абсолютизация некоторых объективных фактов; поскольку же преходящесть вещей все же признается, он выясняет общую проблему, связанную с трактовкой причинности, — что происходит с молоком, когда оно створаживается? Здесь он вступает в дискуссию уже с санкхьяиком, считающим, что в данном случае имеет место лишь трансформация свойств молока, тогда как истинный ответ в том, что молоко прекращает свое существование (III.2.10–17). Вторая проблема, связанная с познанием или познаниями, — вопрос об их «местонахождении». Вопреки оппонентам, помещающим их в индрии, а также в ум-манас и даже в тело, сутракарин настаивает на том, что они локализуются в Атмане и этому отнюдь не препятствует их флюидность, ибо и преходящие звуки также располагаются в непреходящем пространстве. Помимо познания в Атмане локализуются и воспоминания, так как только он обладает способностью узнавания, а также те усилия внимания, которыми они вызываются. Ум-манас отличен от Атмана (см. выше) тем, что является подчиненным началом (paratantra). Далее перечисляются 22 вспомогательные причины памяти — ассоциативные связи в сознании (III.2.18–41). Хотя флюидность познания была уже обоснована, сутракарин испытывает потребность вновь вернуться к этой теме: оппонент считает, что если бы то было верно, у нас не было бы возможности для отчетливого (vyakta) постижения объекта, а сутракарин отвечает ему, что хотя вспышка молнии также «преходяща», она вполне ясно освещает предметы (III.2.42–45). Будучи преходящим, познание, однако, никоим образом не относится к обычным свойствам тела, наподобие цвета и т. п., в том числе и потому, что оно пребывает не во всех его частях (III.2.46–55). По поводу ума-манаса существует мнение, что он является единым для всех индивидов — этому, по сутракарину, противоречит отсутствие одновременных познаний у них, и индивидуальность ума-манаса — аргумент в пользу его атомарности (III.2.56–59). Наконец, тема кармы затрагивается сутракарином в полемике с материалистом, считающим, что тело составляется из материальных элементов, как статуя — из камней, а также с теми, кто полагает, будто соединение Атмана с телом осуществляет «невидимое» (adrsta). Сутракарин отвечает материалисту, что его аналогия ошибочна, поскольку тело имеет родителей, да и не каждое их соединение ведет к рождению живого существа — здесь и проявляется карма. Второму оппоненту он указывает на то, что, следуя его логике, надо было бы признать возможность воплощения и после «освобождения» (III.2.60–72).

Если в предыдущем разделе, как мы видели, преобладающей формой презентации дискуссии была та, при которой полемические блоки открываются оппонентом, выступающим в роли «истца», а пропоненту предлагалась должность «ответчика», то в разделе III они меняются местами. В подавляющем большинстве этих блоков дискуссию начинает пропонент, подробно излагающий свою позицию, затем оппонент приводит контрвозражения, после чего пропонент подводит итоги диспута в свою пользу. Лишь в двух случаях дискуссия открывается оппонентом, а в трех вначале указывается, в чем причина разногласий, а затем сутракарин предоставляет оппоненту первое слово (III.1.32–51, III.1.52–61, III.2.1–9) [158] . Значительно реже, чем в предыдущем разделе, полемика проходит в форме классического диалога, когда на одно возражение одной стороны сразу следует контрвозражение другой. Эта форма диалога представлена, и то частично, только в блоке сутр, посвященном обоснованию познания как атрибута Атмана (III.2.18–33). Среди интересных композиционных вариаций в рассматриваемом разделе можно было бы отметить тот случай, когда полемика найяика с буддистом обрамляет полемику с последним другого его оппонента — санкхьяика. Он отрицает доктрину мгновенности на том основании, что ничто вообще не уничтожается, но только модифицируется; найяик отвергает это, с его точки зрения некорректное, опровержение буддийской позиции (III.2.15–16). Но данная новация относительна: она весьма напоминает корректировку аргумента «почти учителя» со стороны «полного учителя» в «Махабхашье» Патанджали.

Диалектические достижения сутракарина в этом разделе представляются менее яркими, чем в предыдущем. К бесспорно удачным аргументам по аналогии следует отнести тот, по которому преходящее познание может быть атрибутом непреходящего Атмана, подобно тому как кратковременный звук — недвижимого пространства, иными словами, флюидность познания не мешает этому познанию адекватно отражать объекты, подобно тому как кратковременной вспышки молнии достаточно для освещения вещей в темноте. Попадает в цель и аргумент, приводимый в связи с множественностью ума-манаса: если бы он был один для всех индивидов, то их ментальные состояния совпадали бы. В противоположность этим достижениям поражает тяжеловесное и скучное обоснование (с участием нескольких унылых оппонентов) наличия у органа зрения луча, с помощью которого к тому же никак не решается поставленная задача — доказать, что индрии материальны (требуется найти еще связующее звено между материальным и энергетическим началами). Хотя аргументы в пользу безначальности Атмана значительно живее, они также недостаточно корректны. Найяик, безусловно; прав в том, что потребности и эмоции новорожденного не имеют механического характера (как полагает материалист), но зато они имеют очевидную органическо-витальную природу, и потому нет никакой логической необходимости возводить их к опыту предыдущих рождений (являющих собой, в свою очередь, классический случай того самого регресса в бесконечность, которого во всех прочих случаях пытались избежать индийские философы).

В разделе IV завершается рассмотрение оставшихся «предметов знания» — активности, дефектов сознания, реинкарнации, результатов действий, страдания и освобождения от него, — которое в части 1 «разрывается» несколькими блоками сутр, посвященными «не заявленным» в списке падартх общефилософским проблемам. В части 2 сутракарин вообще уходит от обозначенной ранее проблематики, вступая в завершающие дискуссии с буддистами по вопросам о частях и целом и существовании внешних вещей и обращаясь к вопросу о достижении и хранении истинного знания. С точки зрения «дисциплинарной» материал этого раздела соответствует проблематике «аффектологии», а также общей онтологии, космологии и сотериологии. Основным методом изложения материала остается полемический диалог, но тематические блоки становятся более сжатыми, а некоторые из них «исполнены» уже в форме монологической рефлексии.

Часть 1 открывается сутрами, в которых активность и дефекты сознания получают общие характеристики (IV.1.1–2). При рассмотрении трех корневых аффектов — влечения (raga), неприязни (dvesa) и заблуждения (moha) — сутракарин вступает в диспут с оппонентом, полагающим, что они могут быть сведены к одному, а затем решается вопрос, который из них наихудший, в результате чего выясняется, что таковым является последний, ибо заблуждение — необходимое условие появления влечения и неприязни (IV.1.3–9). Приступив к исследованию реинкарнации, сутракарин отводит возражение буддиста, полагающего, что она может быть объяснима без допущения существования Атмана, и, вопреки санкхьяику, уподобляет порождение нового тела произведению «проявленного» из «проявленного» (IV.1.10–13). Здесь разбор оставшихся канонических «предметов знания» прерывается весьма солидным экскурсом в онтологическо-космологическую проблематику, включающим в себя две большие темы, которые можно было бы назвать (вслед за В. Рубеном и А. Мойтрат) «о возникновении вещей» и «о четырех односторонних генерализациях» [159] . Дискуссии «о возникновении вещей» охватывают три блока сутр. В первом рассматривается буддийская доктрина «несуществования причины»: буддисты считают, в соответствии со своим учением о мгновенности, что следствие производится после разрушения своей причины. Найяик возражает, отмечая, что следствие, которое должно разрушить свою причину, само должно сосуществовать с ней, буддисты же (с их «всемгновенностью») это отрицают. Вместе с тем найяик признает — на сей раз вопреки «этерналистам» санкхьяикам, — что качества причины разрушаются при появлении следствия (IV.1.14–18). В диалоге с «теистом», считающим достаточным основанием для признания Ишвары в качестве причины мира тот факт, что человеческие деяния не всегда реализуются в соответствующих «плодах», найяик, не отвергая существования Ишвары, акцентирует тот момент, что человеческие деяния являются все же необходимой причиной «плодов» (IV.1.19–21). Представитель третьей точки зрения, своего рода окказионалист, отрицает причинность как таковую, считая, что вещи возникают сами по себе, как бы из «беспричинности», — сутракарин, возражая на это, указывает, что попытка представить саму «беспричинность» причиной является самопротиворечивой (IV.1.22–24). Среди четырех «односторонних генерализаций» первым рассматривается буддийский «догмат» о том, что всё преходяще (anitya). Найяик полагает, что из его правила должно быть по крайней мере одно исключение, которое следует сделать для самой «преходящести», оказывающейся, по логике буддиста, «непреходящей» (IV.1.25–28). Прямо противоположный, «экстремистский» взгляд приписывается материалисту, считающему, что четыре стихии (пространство он не признает) безначальны и вечны, а кроме них ничего нет. По мнению же сутракарина, сам опыт свидетельствует о том, что вещи появляются и прекращаются (IV.1.29–33). Третья «экстремистская» точка зрения состоит в том, что в мире отсутствует какая-либо целостность и всё существует «раздельно» (prthak), потому что вещи имеют различные характеристики. Здесь сутракарин замечает, что множество характеристик могут относиться к одному объекту (IV.1.34–36). Наконец, четвертую «сверхгенерализацию» отстаивает буддист мадхьямик, для которого всё есть «пустота» (sunyata), поскольку о каждой вещи можно сказать, что она не существует относительно какой-то другой. Ответ ему состоит в том, что каждая вещь является сущей по отношению к самой себе. Контрвозражение мадхьямика относительно взаимокоррелятивности вещей отвергается как самопротиворечивое (IV.1.37–40). Этому блоку обсуждения «сверхгенерализаций», бесспорно, близко рассмотрение и другой позиции: количество вещей в мире ограниченно, поскольку количество частей, из которых вещи состоят, исчислимо. Найяик же считает, что эту ограниченность частей никто еще не зафиксировал (IV.1.41–43). Возвращаясь к нормативным «предметам знания», а именно к результатам действий, сутракарин выдвигает проблему для обсуждения: возможно ли вообще, чтобы действие «плодоносило» на временной дистанции? С его точки зрения, это возможно, подобно тому как плоды у дерева появляются только после того, как само дерево созрело для плодоношения. Буддиста эта аналогия не устраивает (сам плод дерева до его «актуализации» не является ни сущим, ни не-сущим), поскольку мы ухаживаем за тем же деревом, которое приносит плод, а в случае с кармическими плодами действия одного индивида «плодоносят» в жизни другого. Сутракарин считает, что это было бы верно, если бы кармические плоды «вкушало» новое тело, но их «вкушает» перманентный Атман, а на возражение буддиста, состоящее в том, что Атман не может «вкушать» такие плоды, как потомство, жены, скот и т. д., он отвечает, что Атман «вкушает» само удовольствие (priti), а те вещи называются плодами только как средства материализации удовольствия (IV.1.44–55). В монологе о страдании сутракарин акцентирует его всеобщность, которой не противоречит наличие удовольствия. Поскольку, одно удовольствие вызывает потребность в другом, другое — в третьем и т. д., его можно считать одной из разновидностей страдания (IV.1.5558). В обсуждении возможности «освобождения» найяику противостоит трудноидентифицируемый пессимист, которого смущают указания текстов шрути на неизбежность «долгов», «мучений» (klesa) и «трудов» уже для каждого новорожденного брахмана. Сутракарин полагает, что тексты эти следует понимать фигурально, а не буквально, а «освобождение» подобно сну без сновидений. Тем же, кто считает, что печали и труды «природны» для человека и даже безначальны, сутракарин рекомендует принять аналогию с голубым цветом атомов, который исчезает при их «прокаливании» на огне, и согласиться с тем, что скорби обусловливаются желаниями, намерениями (samkalpa) индивида и потому, следовательно, преодолимы (IV.1.59–68).