Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Часть 2
— Теперь, господа, в связи с каждым ли объектом по отдельности [676] возникает истинное знание или же [только] в связи с некоторыми?
— Уточните [свою дилемму].
— [Оно] не возникает в связи с каждым объектом, ибо познаваемое бесконечно. Не возникает [оно] и в связи с некоторыми, ибо относительно тех, в связи с которыми оно не возникает, [остается] неустранимым заблуждение, следовательно, придется [согласиться с тем, что] в отношении прочего [оно] будет заблуждением, а заблуждение в связи с одним объектом нельзя устранить посредством истинного познания другого объекта.
676
М. Гангопадхьяя полагает, что речь идет только о 12 предметах знания (prameya), перечисленных в I.1.9.
— Заблуждение — это именно ложное познание, а не просто отсутствие истинного. Именно тот объект должен быть познан в соответствии с истиной, устойчивое заблуждение в связи с которым становится семенем сансары.
— Но что же такое это ложное познание?
— Познание в качестве Атмана того, что Атманом не является, [а именно] заблуждение, эготизм в виде: «Я есмь [тело и прочее]» — или, по-другому, примысливание-себя у того, кто считает: «Я есмь [тело и прочее]», что не есть Атман.
— Но каковы же те предметы, которые составляют объекты этого эготизма?
— Тело, индрии, ум-манас, ощущения и познания [677] .
— Каким же образом эготизм [в связи] с этими объектами становится семенем сансары?
— Тот, кто убежден: «Я есмь то-то» — в связи с указанной группой, начиная с тела, полагает, что их разрушение будет разрушением его Атмана, и, обуреваемый жаждой самосохранения, принимает [все новые тела и прочее]; принимая их, стремится к рождению и смерти; не расставаясь же с рождением и смертью, не освобождается от страдания. Но тот, кто, видя страдание, вместилище страдания, а также включенность удовольствия в страдание, считает: «Всё — страдание» [678] , полностью познает страдание, и устраненное страдание уже не привлекает его, как не привлекает пища, смешанная с ядом. Так он видит в дефектах и действиях причины страданий. С мыслью же: «Без устранения дефектов нельзя разрубить узлы страдания» — он устраняет дефекты, а когда они устранены, то, как сказано, «деятельность не [ведет] к перевоплощениям» (IV.1.64). [Потому сутракарин и] различает перевоплощение, плоды действий и страдание как то, что следует познавать, а действие и дефекты как то, что следует устранять. «Освобождение»— это цель, а средство ее реализации — истинное знание. Таким образом, у того, кто работает с четырехвидовым предметом знания [679] , воспроизводит его [в своем уме] и медитирует на него, появляется правильное воззрение, пробуждение [познания] в соответствии с тем, что есть истинное знание.
677
См. вступление Ватсьяяны к толкованию сутры III.1.1.
678
О происхождении этой формулы см. коммент. 1 к IV.1.54–55.
679
По толкованию Таркавагиши, этот четырехвидовой предмет знания включает следующие составляющие: 1) объекты, относящиеся к сфере того, от чего следует избавиться — от тела до страдания (по списку в I.1.9); 2) освобождение как то, что должно быть реализовано; 3) истинное познание как условие «освобождения»; 4) Атман как субъект, реализующий высшую цель, а именно «освобождение» посредством обретения истинного знания. См. [Философия ньяи, 1967–1976, ч. IV, с. 5]. Но можно обратить внимание и на то, что здесь воспроизводится формула arthapada из толкования Ватсьяяной сутры I.1.1: «Четыре „основания цели“ суть то, от чего следует избавляться, его причина, конечное избавление и средство избавления. Правильное познание их [ведет] к достижению высшего блага».
Вследствие истинного познания того, что обусловливается дефектами, — устранение эготизма (1)
Dosanimittanam tattvajnanadahankaranivrttih
Предметы знания — то, что обусловливается дефектами, начиная с тела и завершая страданием, поскольку именно они являются объектами и ложного познания. И когда наступает это истинное знание, объектами которого они являются, [оно] устраняет эготизм, ибо они, имеющие одну и ту же «сферу» [680] , находятся в отношении взаимоотрицания. Потому-то вследствие истинного знания «по устранении в обратном порядке страдания, рождения, активности, дефектов и ложного знания после непосредственного устранения последнего [„звена“] — освобождение» (1.1.2). Сказанное здесь лишь воспроизводит то краткое резюмирование [смысла] науки [ньяи], не предписывая чего-либо нового (1).
680
Истинное и ложное познание относятся к одним и тем же объектам знания (тривиальные предметы с точки зрения ньяи не относятся вообще к объектам познания в реальном смысле) с той только разницей, что последние отражаются во втором как в кривом зеркале.
Порядок же совершенного познания [681] таков:
Цвет и прочие объекты суть причины дефектов, когда сопровождаются [ложными] установками (2)
Dosanimittam rupadayo visayah sankalpakrtah
Объекты индрий, цвет и т. п., называются сферами желания. Когда они становятся объектами ложных установок сознания, они порождают влечение, неприязнь и заблуждение, и над ними следует размышлять в первую очередь. У того, кто над ними размышляет, ложные установки в связи с ними устраняются, а после их устранения следует размышлять о теле и прочем в связи с Атманом [682] . Когда же и это познано в совершенстве, устраняется эготизм в связи с Атманом. И тот, кто живет, отделяя мысль и от внутреннего, и от внешнего, зовется «освобожденным» (2).
681
В тексте: prasankhyana — букв, «собирание», «сосредоточение», «сосредоточенное созерцание».
682
А именно постоянно отличать в размышлении Атмана от тела и психоментального агрегата индивида.
После этого указывается, какое именование должно быть устранено и на какое следует медитировать, и это не имеет отношения к опровержению или допущению [реальности соответствующих] объектов. Почему?
Причина же этого — неправильные идеи в связи с целым (3)
Tannimittam tvavayavyabhimanah
Причина этих ошибок — неправильные взгляды на целое. Это подобно тому как у мужчины возникает идея, что [такая-то] женщина прекрасна, а у женщины — та же самая в связи с мужчиной. Идеи же основываются на знаке и на «наложении» через сходство [683] . Идеи, основывающиеся на знаке, — это идеи типа «[Это] — язык», «[Это] — ухо», «[Это] — зубы», «[Это] — губы», «[Это] — глаз», «[Это] — нос». Идеи, основывающиеся на «наложении» через сходство, — «Зубы такие-то», «Губы такие-то» и т. п. [684] Эти идеи «выращивают» похоть, а также связанные с ней пороки, которых следует избегать. Они устраняются посредством отличной от них идеи частей — агрегата волос, плоти, крови, костей, сухожилий, сосудов, флегмы, желчи, экскремента и т. п. Ее называют идеей нечистоты [685] . У того, кто медитирует на нее, исчезают похоть и влечение. При наличии двух [реальных] сфер этих идей на одну из них следует медитировать, другую же следует устранять, как о том и учат, подобно тому как в пище, смешанной с ядом, идея того, что это пища, [содействует ее] принятию, а идея того, что это яд, — устранению [686] (3).
683
В тексте: anuvyanjanasamjna.
684
Реакции первого типа обусловливают просто влечение, второго — романтические фантазии, такие, как «Ее губы подобны лепесткам расцветающего лотоса» и т. п.
685
Предписывается рассматривать возможного «партнера» не в качестве прекрасного целого, а в виде агрегата отнюдь не прекрасных перечисленных выше телесных частей, что должно, при правильной медитации, свести на нет все романтические фантазии. Подобная созерцательная практика усердно культивировалась в классическом буддизме.
686
Так, стремящийся к «освобождению» должен работать только в третьем из указанных видов медитации, преодолевая два первых вида «романтического сосредоточения» на объекте желания, второй из которых связан с силой воображения.
Буддист, желающий отвергнуть [существование] вещей, теперь осмысляет целое:
Сомнение ввиду раздвоенности в связи со знанием и незнанием (4)
Vidya 'vidyadvaividhyat samsayah
Знание раздваивается в связи с постижением сущего и несущего. Благодаря же непостижению сущего и не-сущего раздваивается и незнание. Когда целое воспринимается, сомнение [происходит] от двухвидового знания, когда не воспринимается — от двухвидового незнания [687] . Поэтому постигается целое или не постигается, от сомнения избавиться нельзя (4).
687
Ср. выше классификацию причин сомнения, где различаются сомнения, обусловленные нерегулярностью восприятия и невосприятия, — I.1.23.
Найяик.Сомнения нет — ввиду установленности прежних аргументов (5)
Tadasamsayah purvahetupratisiddhatvat
Поэтому сомнение не обосновано. Почему? Ввиду неопровержимости прежде приведенных аргументов [следует] принять появление другой вещи [688] (5).
Буддист.Но сомнения нет также ввиду невозможности [его] местонахождения (6)
Vrttyanupapatterapi na samsayah
688
Подразумевается целое — как нечто новое и иное в сравнении со своими частями. Ватсьяяна ссылается на дискуссию с буддистами по этому вопросу в своих толкованиях сутр II.1.33–37.
Нет сомнения в том, что целое не существует [689] (6).
Это разъясняется:
Целое отсутствует, поскольку части не располагаются во всех или в отдельных [его] сегментах (7)
Krtsnaikadesavrttitvadavayavanamavayavyabhavah
Отдельная часть не располагается во всем целом — ввиду различия в их размерах, а также неизбежности [в противном случае] отсутствия связи [целого] с другими частями. [Но она не располагается] и в отдельном сегменте — поскольку у этого целого нет других сегментов помимо тех же частей [690] (7).
689
Буддист как бы ссылается на свои аргументы против существования целого помимо частей в II.1.34 и в толкованиях всех «окружающих» сутр.
690
М. Гангопадхьяя объясняет позицию буддиста во второй альтернативе таким замысловатым образом, что, выходит, отдельная часть должна располагаться лишь в себе самой, а не в целом. При сопоставлении с первым решением альтернативы получается, что целое никак не может локализовать свои части, а потому его и следует считать несуществующим.
Найяик. Но почему бы целому и не располагаться в [своих] частях?
Буддист.Целое отсутствует, поскольку и [оно] не располагается в них (8)
Tesu cavrtteravayavyabhavah
При этом целое не содержится ни в каждой части [по отдельности] — ввиду различия в их размерах [691] , а также необходимости считать, что субстанция должна быть присуща только одной субстанции [692] , ни в каждом из своих сегментов — ибо у него нет других частей. Так что сомнение относительно целого неуместно — ввиду его несуществования (8).
691
Речь идет о различии в размерах не отдельных частей, но частей и целого — как в случае с веткой и деревом.
692
Возможно, буддист пытается «поймать» найяика на его же идее целостности: каждая часть целого должна быть по логике найяика также «неделимым» целым, а потому она должна содержать все целое в полноте.
Буддист продолжает.Также ввиду того, что не содержится вне частей (9)
Prthak cavayavebhyo 'vrtteh
«целое не существует» — следует добавить. Не пребывает же вне частей ввиду [его] невоспринимаемости вне их, а также ввиду неизбежности заключения [в противном случае] о том, что оно вечно [693] . Потому целое и не существует (9).
Буддист завершает.Но целое и не идентично частям (10)
693
Если целое не располагается в своих частях, то оно есть начало, не нуждающееся в субстрате, но таковые начала, наподобие физического пространства-акаши, являются вечными, каковым целое быть не должно, потому что по определению является составным, т. е. состоящим из частей, а все вечное — простое (несоставное).