Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
О том же [свидетельствуют] и Брахманы, [например]: «И Яджнявалкья, желая приступить к другому обету, сказал Майтрейи: „Желая начать странничество, оставив это место, я поделю наследство между тобой и Катьяяни. Наставления же, [тебе] преподанные, о Майтрейи, суть поистине бессмертие“ — так сказав, Яджнявалкья ушел странствовать» [664] (61).
Более того, поскольку [эти] обряды, совершаемые до самой смерти, не предписываются [всем], плодов нет (62)
664
Брихадараньяка-упанишада IV.5.15. Цитата вводится словами: «О том же [свидетельствуют] и Брахманы» потому, что цитируемая упанишада формально составляла часть «Шатапатха-брахманы» (см. коммент. 8 к IV.1.60).
Patracayantanupapattesca phalabhavah
Если бы обряды до старости и смерти были предписываемы без различения [тех, кто желает и не желает плодов,] то из этого следовало бы, что эти обряды должны были совершать до старости и смерти все [без исключения], и потому не было бы [наставления] шрути о возможности сбросить с себя желания, [как то]: «В древности брахманы, хорошо наставленные и наделенные познанием, не желали потомства: „Что нам делать с потомством — нам, у которых единственное достояние — Атман?!“ И они, сбросив [с себя] желание сыновей, богатства и миров, начинали жизнь отшельников» [665] . Но обряды, которые надо совершать до старости и смерти, не годятся для тех, кто сбрасывают [с себя] желания, а потому и [их искомый] результат не «направляет» каждого, без различия, к совершению [этих обрядов].
665
Брихадараньяка-упанишада IV.4.22.
Мнение о том, что законна лишь одна стадия жизни, опровергается предписанием о четырех стадиях жизни в итихасах, пуранах и дхармашастрах.
Оппонент. Но авторитетны ли они [сами]?
Найяик. Конечно, ввиду того что их авторитетность признается [в связи] с [достоверными] источниками знания. Последние же — каковы Брахманы — гарантируют авторитетность также итихас и пуран: «Атхарван и Ангирас сказали об итихасах и пуранах, что они суть пятая Веда Вед» [666] . Потому [мнение] об их неавторитетности несостоятельно. К тому же если дхармашастры неавторитетны, то — поскольку [законосообразная] деятельность людей должна прекратиться — неизбежно заключение, что мир должен разрушиться [667] . Рассматриваемое мнение безосновательно также по причине идентичности «видевших» и «передававших» [в случае с Ведами и указываемыми текстами]. А именно: видевшие и передававшие мантры и брахманы были также [видевшими и передававшими] итихасы, пураны и дхармашастры.
666
Почетный титул пятой Веды присваивался индуистами нескольким текстам, значение которых этим в определенной мере приравнивалось значимости Четырех Вед, — среди них можно выделить великий эпос «Махабхарату» и трактат по театральному искусству «Натьяшастра», сыгравший важную роль в становлении индийской культуры и индуистской обрядности.
667
Такое значение придается авторитетности этих текстов потому, что они специально разрабатывали теорию и практику дхармы — фундаментальной понятийной универсалии индийской культуры, не переводимой на европейские языки по причине своей принципиальной многозначности, но в самом общем виде означающей «парадигму», «порядок», «норму» существования и развития как космоса, так и социума. Во втором случае объем понятия дхармы перекрывает значения и «религии», и «права», и «морали». Антипод дхармы — адхарма, или дхарма с отрицательным значением. Согласно индуистским представлениям, мир поддерживается соблюдением норм дхармы, а потому падение авторитетов, определяющих эти нормы, кодифицированные прежде всего в дхармашастрах, представляет угрозу для мироздания в целом.
Так же и в соответствии с распределением предметов [каждая группа текстов] авторитетна в [своей] сфере. Один предмет у брахман и гимнов, другой — у итихас, пуран и дхармашастр: у первых — жертвоприношение, у итихас и пуран — [сообразный закону] образ жизни, у дхармашастр — распределение обязанностей. Ни одна из этих групп не компетентна во всем, и потому они авторитетны каждая в своей области, подобно индриям, и т. д. [668] (62).
2) Что же касается возражения, будто [освобождение неосуществимо] по причине неразрушимой связанности «мучениями», то:
668
Подобно тому как каждая индрия, например зрительная способность, компетентна только в фиксации цвета и формы, но не вкуса, запаха и т. д.
Освобождение возможно, если «мучений» нет, когда в глубоком сне не видят снов (63)
Susuptasya svapnadarsane klesabhavadapavargah
Как в глубоком сне, когда не видят снов, прекращается привязанность к влечению, равно и к удовольствию и страданию, так и в [состоянии] освобождения. И это знатоки Брахмана приводят в качестве аналога освобожденного Атмана (63).
3) Что же касается возражения, будто [освобождение неосуществимо] по причине привязанности к деятельности, то
У того, кто избавился от «мучений», деятельность не [ведет] к перевоплощениям (64)
Na pravrttih pratisandhanaya hinaklesasya
Когда влечение, неприязнь и заблуждение уже «истощены», деятельность не ведет к перевоплощениям. Перевоплощение — это новое рождение после прежнего рождения, обусловливаемое «жаждой» [удовольствий]. Когда же последняя исчезает и новое рождение не наступает после прежнего, имеет место прекращение перевоплощений, которое и есть «освобождение».
Оппонент. Но не придется ли тогда допустить безрезультатность действий?
Найяик. Не придется, ибо здесь нет опровержения «вкушения» [плодов уже] «вызревших» действий. Утверждается только, что нового рождения нет по устранении прежнего рождения, но никак не отрицается «вкушение» [плодов уже] «вызревших» действий, ибо все прежде совершенные действия «плодоносят» в последнем рождении [669] (64).
Оппонент.Это неверно поскольку непрерывность «мучений» является «природной» (65)
669
Подразумевается самое последнее рождение — после которого уже наступает «освобождение».
Na klesasantateh svabhavikatvat
Разрушение связанности «мучениями» неосуществимо. Почему же? Потому, что непрерывность «мучений» является «природной». Этот поток «мучений» безначален, а то, что безначально, не поддается разрушению (65).
На это некоторые возражают:
Невечность «природного» подобна невечности несуществования до возникновения (66)
Pragutpatterabhavanityatvavatsvabhavike 'pyanityatvam
Подобно тому как безначальное несуществование вещи до ее возникновения прекращается с ее появлением, невечна и [безначальная] «природная» непрерывность «мучений» [670] (66).
670
Можно с осторожностью предположить, что, поскольку в данном пассаже нашла отражение вайшешиковская классификация разновидностей небытия, это опровержение могло принадлежать вайшешикам.
Другие же:
Или подобна невечности черноты атомов (67)
Anusyamatanityatvavadva
Подобно тому как безначальная чернота атомов становится невечной через нагревание, так же невечны и «мучения» [671] .
Но вечность и невечность суть свойства только [положительно] сущего. [Они применяются] в собственном смысле к бытию, в фигуральном — к небытию. Сказанное в связи с безначальностью черноты атомов некорректно — за отсутствием аргумента. Не является аргументом и то, что невечное — это обладающее свойством невозникновения [672] (67).
671
Согласно натурфилософским представлениям вайшешиков, при нагревании изначально черные атомы земли становятся красными.
672
Подразумевается, что невечное как раз должно иметь возникновение.
Теперь реальный ответ:
Неверно, ибо влечение и другие [корневые аффекты] также обусловлены намерением (68)
Na sankalpanimittatvacca ragadinam
Также означает присоединение: поскольку они обусловлены как кармой, так и друг другом. Влечение, неприязнь и заблуждение возникают из ложных намерений привлекаться, отвращаться и заблуждаться, а карма, обусловливающая многообразие живых существ, осуществляет распределение влечения, неприязни и заблуждения, ибо оно наблюдается [повсеместно]. Наблюдается ведь, что у одних живых существ преобладает влечение, у других — неприязнь, у третьих — заблуждение. Влечение и прочие [корневые аффекты] обусловливают друг друга: заблуждающийся вожделеет, заблуждающийся отвращается, вожделеющий заблуждается, отвращающийся заблуждается. Но все ложные намерения прекращаются вследствие [появления] истинного знания. С прекращением же следствия по устранении причины [наступает] полное прекращение влечения и прочих [корневых аффектов].
[Рассуждать же, что] поток «мучений» безначален, [было бы] ошибочно. Действительно, все эти «положительные» факторы индивида, начиная с тела, осуществляются благодаря безначальной связи. И поистине, среди них нет ни одного, который не был бы обусловлен предыдущими, за исключением истинного знания [673] . Но если это так, то нельзя признать, что какой-нибудь из этих факторов не имел бы начала, но имел бы конец [674] . [В состоянии же освобождения] карма, осуществляющая многообразие живых существ, вследствие обусловленного истинным знанием устранения ложных установок, перестает быть причиной появления влечения и т. п., однако «плод» [в виде] ощущения удовольствия и страдания [еще] остается [675] (68).
673
По толкованию этого рассуждения Ватсьяяны у М. Гангопадхьяи, тело предполагает предшествующее тело, то — предшествующее по отношению к нему и т. д. (по «закону кармы» и его материализации в сансаре), но истинное знание должно быть «беспрецедентным», ибо в противном случае не было бы того ложного знания, вследствие которого оказались бы возможными сами перевоплощения (от которых истинное знание должно избавить заблуждающегося индивида).
674
Сказанное действительно логично, но из этого неминуемо следует, что все сансарные факторы должны признаваться бесконечными, что ставит под сомнение возможность «освобождения». Данная логическая проблема, ставящая в рискованное положение базис всей сотериологии, обнаруживается в мировоззрении не только найяиков, но и всех индийских философских школ, пытающихся совместить два трудносовместимых «догмата» — о безначальности сансары и возможности освобождения от нее.
675
Подразумевается, что этот «плод» сохраняется в виде «инерции» в последнем воплощении того, кто достиг истинного знания. Таким образом, Ватсьяяна полагал, что реальное «освобождение» наступает только после завершающего развоплощения, и, таким образом, ему была чужда идея веданты о возможности «освобождения» еще при жизни (концепция jivanmukti).