Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Na cavayavyavayavah
Целое не является свойством частей. Почему? Потому что, исходя из сказанного выше (IV.2.8), связь частей как носителей свойств с простым свойством [или целым] не будет обоснованной. А также и ввиду применимости того аргумента, что свойство вне носителей свойства — частей — неизвестно [694] (10).
Найяик.Проблемы нет, поскольку употребление слова «различие» неоправданно — за отсутствием различия в одном [и том же] (11)
694
В итоге буддист разрушает обе логически возможные реляции целого и частей: целое не может ни отличаться от них (содержаться в них), ни быть идентичным им, а потому нет оснований утверждать его существование.
Ekasmin bhedabhavad bhedasabdaprayoganupapatteraprasnah
Проблема — присутствует ли все целое в каждой из частей или в одном сегменте — нерелевантна. Почему же? Поскольку употребление слова «различие» неоправданно — за отсутствием различия в одном [и том же]. «Всё» — это обозначение [всего] множества без остатка, а «один сегмент» — обозначение чего-то в [этом] множестве, и оба слова — «всё» и «один сегмент», относящиеся, [как предполагается], к сфере различия, неприменимы к одному целому — за отсутствием [в нем] различий [695] (11).
695
Найяик выходит из ловушки, в которую пытался поймать его буддист своей дилеммой относительно того, занимает ли целое все части или некоторые, апеллируя к онтологии вайшешиков: целое присуще частям посредством самой присущности, ингеренции (категория samavaya). В таком случае дилемма снимается, ибо ингеренция является качественным, а не количественным отношением.
[Аргумент же, состоящий в том], что [целое] не принадлежит отдельному сегменту, ибо у него нет других частей, [кроме этих отдельных], — не есть аргумент:
Не аргумент, так как и при наличии других частей [целое] не присутствовало [бы в них] (12)
Avayavantarabhave 'pyavrtterahetuh
[Это ответ на аргумент]: «ибо у него нет других частей». Даже если бы был сегмент, который был бы еще одной частью, то [лишь] еще одна часть [присутствовала бы] в другой части, [но не целое]. Поскольку же целое не должно содержаться [в своих частях] даже при наличии еще одной части, [то аргумент, что] целое не [может] «перекрывать» [своих частей] через [отдельные] сегменты по причине отсутствия других частей, не является аргументом.
Буддист. Но что же такое [в этом случае] пребывание [целого в своих частях]?
Найяик. Соединение, характеризуемое отношением субстрата и суперстрата между единым [целым] и многими [частями].
Буддист. А что такое [это] отношение субстрата и суперстрата?
Найяик. Субстрат — это то, помимо чего [что-то другое] не может получить свое бытие. Субстанция следствия не может получить свое бытие из чего-либо помимо субстанций причины; противоположное в случае с субстанциями причины [696] .
696
Субстанции причины могут существовать и при отсутствии следствия.
Буддист. А как [это может быть в связи] с вечными субстанциями?
Найяик. Это устанавливается из наблюдения над невечными.
Буддист. Как у вечных субстанций может быть отношение субстрата и суперстрата? [697]
Найяик. Отношение субстрата и суперстрата устанавливается в связи с вечными субстанциями из наблюдения над качествами невечных. Поэтому желающие высшего блага отрицают не целое, но только ложное представление о нем, как и ложное представление о цветах, но не сами цвета (12).
697
В тексте: asrayasrayibhava.
Хотя оппонент уже и был опровергнут, когда было сказано: «Если целое не установлено, то ничего не [будет] воспринято» (II.1.35), [он все еще] возражает:
Буддист.Восприятие их подобно восприятию массы волос у страдающего болезнью глаз (13)
Kesasamuhe taimirikopalabdhivattadupalabdhih
Подобно тому как страдающий болезнью глаз не видит отдельного волоса, но множество волос видит, так и отдельные атомы не воспринимаются, но в составном [агрегате] воспринимаются. Потому последний и будет объектом восприятия (13).
Найяик.Поскольку индрии не могут выйти за пределы своей «компетенции», они фиксируют свои объекты в соответствии с различными степенями интенсивности, но не то, что не может быть их объектом (14)
Svavisayanatikramenendriyasya patumandabhavad visayagrahanasya tathabhavo navisaye pravrttih
Степени интенсивности восприятия объектов зависят от состояния индрий, [функционирующих только] со своими объектами. Так, глаз, будучи и в здравом состоянии, не фиксирует запах, который не является его объектом, и даже будучи нездравым, не «уклоняется» от своего [объекта]. Кто-то, страдающий глазной болезнью, не фиксирует волос, который является объектом зрения, а кто-то фиксирует массу волос, но и то и другое фиксируется тем, кто этой болезнью не страдает. Конечные же атомы, будучи невоспринимаемыми в принципе и не будучи объектами индрий, не фиксируются никакой индрией. [Если утверждать], что в агрегате [они] фиксируются, то придется допустить, что индрии функционируют и за пределами своей «компетенции», ибо [вы настаиваете на том, что] ничего, кроме атомов, не фиксируется [698] . Поистине, получается, что [одни и те же] конечные атомы в соединении, будучи воспринимаемыми, перестают быть невоспринимаемыми, а в разъединении, не будучи фиксируемыми, не обретают свойства быть объектами восприятия. Следовательно, если не допустить новой субстанции, будет серьезное противоречие, и надо допустить эту новую субстанцию, [или целое], которая могла бы быть объектом восприятия [699] .
698
Подразумевается, что буддисты отрицают целое.
699
Тупик, в который попадает буддист, обусловлен некорректностью самой аналогии между невосприятием атома и отдельного волоса, поскольку атом, в отличие от волоса, является принципиально невоспринимаемым.
Буддист-вайбхашик. Но почему бы объекту восприятия не быть агрегатом? [700]
Найяик. Это было бы неверно, ибо несообразно, поскольку, [во-первых], составное есть соединение и, [во-вторых], невоспринимаемое [в принципе даже в соединении] не фиксируется. Составное ведь есть соединение многих [составляющих] и воспринимается, лишь будучи локализованным в воспринимаемых [субстанциях], а не в невоспринимаемых. Поскольку [соединение воспринимается] в виде: «Это соединено с тем», [ваше возражение] несостоятельно. Причина невосприятия объекта, [в принципе] воспринимаемого индриями, воспринимается в виде препятствия и т. д., [но в случае с невоспринимаемым она неактуальна]. Потому невосприятие атомов [происходит] не от слабости индрий, как и запах не воспринимается глазом не по причине слабости зрения (14).
700
Согласно толкованию Таркавагиши, Ватсьяяна здесь полемизирует с буддийской школой вайбхашика (сарвастивада), признававшей атомистическую доктрину, но настаивавшей на том, что атомы существуют только в агрегате, а не по отдельности. О том, что эта позиция не была в буддизме общепринятой, свидетельствует сарвастивадинская «Махавибхаша», по которой существуют разногласия между буддийскими школами относительно того, могут ли атомы соприкасаться друг с другом (V.2). Те школы, которые решали этот вопрос положительно, должны были по определению допускать отдельность атомов.
И [указанная] сложность с частями и целым [должна привести] к [полному] разрушению вещей (15)
Avayavavayaviprasangascaivamapralayat
В самом деле, то несуществование целого, которое обосновывается отрицанием его присутствия в частях, относится и к присутствию частей в частях и должно либо привести к полному разрушению [вещей], либо устраниться с [признанием] неделимости конечных атомов, но в обоих случаях не будет объекта восприятия, а потому и самого восприятия. Поскольку же это отрицание присутствия [целого в частях] основывается на восприятии, то оно, разрушая то, на чем основывается, разрушает и само себя [701] (15).
701
Ватсьяяна решает сразу две полемические задачи в своей дискуссии с буддистами. Во-первых, он убедительно показывает, что их отрицание целого, применимое к отрицанию и частей любого целого (которые также должны быть «целыми»), ведет, через очевидный регресс в бесконечность, к «испепелению» всех вещей. Во-вторых, пытается продемонстрировать, что основной аргумент буддистов против целого — с точки зрения воспринимаемости только частей — завершается необходимостью признания отсутствия восприятия как такового.
Но все же
[Полное] разрушение вещей невозможно, ибо атомы сохраняются (16)
Na pralayo 'nusadbhavat
[Предполагаемое] небытие [целого], которое следует из отрицания его присутствия [в частях] на основании отличия [его от них], устраняется с [признанием] неделимых конечных атомов и потому не ведет к полному разрушению [вещей]. В самом деле, [представление] о бесчастности конечного атома основывается на том, что он есть то, меньше чего уже ничего нет. Например, кусок глины, который можно делить дальше, становится все меньшим и меньшим, но это затруднение с делимостью приходит к завершению с тем наименьшим, меньше которого [уже] ничего нет. Мы и называем конечным атомом то, меньше чего уже ничего нет (16).
Или атом [есть то, что] за пределами триады (17)
Param va truteh
Если процесс деления не имеет конца и потому количество субстанций становится неисчислимым, то триады [также] прекращаются [702] (17).
Буддист, отрицающий восприятие [вещей] и полагающий, что ничего нет, утверждает:
Его нет, ввиду того что [он] делится пространством (18)
702
Согласно натурфилософии вайшешиков, триады образуются из трех пар диад атомов и составляют минимум воспринимаемости. В связи с завершением дискуссии о частях и целом нельзя не отметить, что атомистическая доктрина вайшешиков и найяиков содержит ту же неразрешимую проблему (ассоциирующуюся с апорией Зенона «Куча»), что и буддийская, а именно попытку сложить минимально воспринимаемое из принципиально невоспринимаемого (на это впоследствии обращали внимание такие критики атомизма, как Шанкара).