О насилии
Шрифт:
Но каким образом можно отказаться от насилия, если борьба и агрессия являются частью нашей жизни? Самое простое решение заключается в том, чтобы провести терминологическое разграничение между «агрессией», которая приравнивается к «силе жизни», и «насилием», которое рассматривается как «сила смерти»: под «насилием» здесь понимается не агрессивность как таковая, а ее избыток, который нарушает нормальное течение вещей, желая постоянно все большего и большего. Задачей становится избавление от этого избытка.
Желание собственности и власти легитимно, поскольку оно позволяет индивиду достичь независимости от других. Однако соперники в конфликте всегда склонны требовать большего. Им всегда мало, они никогда не бывают удовлетворены. Они не знают, как остановиться; они не знают меры. Желание требует больше, гораздо больше, чем необходимость.
«В желании всегда есть чувство беспредельности», — пишет Симона Вейль21. Прежде всего люди стремятся к власти, чтобы не подчиняться другим. Но если они не будут осторожными, то вскоре могут переступить рубеж, после которого начнут стремиться подчинять других. Соперничество между людьми может быть преодолено только тогда, когда каждый человек ограничит свои желания. «Ограниченные желания, — отмечает Вейль, — находятся в гармонии с миром, тогда как неограниченные желания нарушают ее»22.
Этот подход не выходит за рамки досовременных аристотелевских координат: задача в том, чтобы сохранить меру в желании. Современность, однако, определяется координатами кантовской философской революции, в которой абсолютный избыток является избытком Закона. Закон вмешивается в «гомогенную» стабильность нашей ориентированной на удовольствия жизни как разрушительная сила абсолютной дестабилизирующей «гетерогенности». Гилберт Кийт Честертон в своем знаменитом эссе «В защиту детективной литературы» говорит о том же, замечая, что детективный роман
«в известном смысле способствует осмыслению того факта, что цивилизация сама является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний… оригинальная и поэтическая фигура — это блюститель социальной справедливости, а воры и грабители — это всего-навсего старые как мир, самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью обезьян и волков… [Полицейский роман] основан на том факте, что нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров»23.
Здесь мы имеем дело с элементарной матрицей гегельянского диалектического процесса: внешняя противоположность (между законом и его преступлением) превращается в противоположность, присущую самому нарушению, между отдельными преступлениями и абсолютным преступлением, которое проявляется в виде своей противоположности, всеобщего закона. И mutatis mutandis то же относится и к насилию: когда мы видим в чем-то акт насилия, мы оцениваем его при помощи предполагаемого стандарта того, чем является «нормальная» ненасильственная ситуация — и наивысшая форма насилия заключается в насаждении этого стандарта, в сравнении с которым отдельные события кажутся «насильственными». Иными словами, сам язык выталкивает наше желание за определенные пределы, превращая его в «желание большего», возводя его в абсолютное стремление, которое никогда не может быть удовлетворено. То, что Лакан называет objet petit а, представляет собой как раз этот «немертвый», избыточный объект, который служит причиной желания в его избыточном и выводящем из равновесия аспекте. От избытка невозможно избавиться: он присущ человеческому желанию как таковому.
Поэтому, перефразируя Вейль, можно сказать, что в современную эпоху «ограниченные желания в гармонии с миром» служат главным источником нашей оппортунистической, антиэтической позиции; они поддерживают инерцию эгоизма и поиска удовольствий, тогда как наш контакт с Добром поддерживается «желанием большего», которое стремится к Абсолюту. Это порождает непреодолимую двусмысленность: источником Блага служит власть, которая расшатывает координаты нашего конечного существования, разрушительная власть, которая, с точки зрения нашей ограниченно-устойчивой формы жизни, не может не обернуться Злом. То же касается отношений между смертностью и бессмертием. Согласно расхожему идеологическому клише бессмертие связано с Добром, а смертность — со Злом: добродетельными же нас делает сознание бессмертия (Бога, нашей души, возвышенной нравственной борьбы…), а корнем Зла служит смирение с нашей смертностью (все мы умрем, поэтому ничто не имеет значения, можно брать что угодно, удовлетворять свои самые грязные прихоти…). Но что если перевернуть это клише и предположить, что изначальное бессмертие — это бессмертие Зла: зло — это что-то, что постоянно грозит вернуться, призрачное измерение, которое волшебным образом переживает свое физическое уничтожение и продолжает преследовать нас. Именно поэтому победой Добра над Злом является способность к смерти, к восстановлению невинности в природе, к обретению покоя в отсутствие непристойной бесконечности Зла. Вспомним классическую сцену из старых фильмов ужасов: когда человек, которым завладела некая злая сила — свидетельством чего служит странное изменение формы его тела, — освобождается от немертвого призрака, вселившегося в него, он восстанавливает безмятежную красоту своего повседневного тела и спокойно умирает. Именно поэтому Христос должен был умереть — языческие боги, неспособные умереть, олицетворяют собой непристойное Зло. Противостояние Добра и Зла — это не противостояние Духа и Природы: изначальное Зло — это сам Дух с его насильственным выведением природы из равновесия. Из этого следует, что собственно человеческое Добро, Добро, поставленное над природным Добром, бесконечное духовное Добро, является, в конечном итоге, маской Зла.
Возможно, тот факт, что слова разум (ratio) и раса (race) являются однокоренными, о чем-то все-таки говорит: язык, а не примитивные эгоистические интересы, служит первым и главным средством разделения; именно благодаря языку мы и наши ближние можем «жить в разных мирах», даже когда мы живем на одной улице. Это значит, что вербальное насилие является не вторичным искажением, а основным средством всякого специфически человеческого насилия. Взять, к примеру, антисемитские погромы, которые могут служить олицетворением всего расистского насилия. Участники погромов считали неприемлемым и вызывающим, тем, что их возмущало, не непосредственную реальность евреев, а образ/фигуру «еврея», циркулировавший и сконструированный в их традиции. Суть, конечно, в том, что ни один человек не может просто и ясно провести грань между реальными евреями и их антисемитским образом: этот образ сверхдетерминирует способ восприятия самих реальных евреев и, более того, влияет на восприятие евреями самих себя. Тем, что делает «неприемлемым» реального еврея, которого антисемит встречает на улице, является как раз это фантазматическое измерение.
Тот же принцип применим к любому политическому выступлению протеста: когда рабочие выступают против своей эксплуатации, они выражают недовольство не простой реальностью, а восприятием своего реального плачевного положения, ставшим значимым благодаря языку. Сама по себе реальность в своем глупом присутствии никогда не бывает невыносимой: такой ее делает язык, его символизация. Именно поэтому, когда мы наблюдаем картину разъяренной толпы, поджигающей здания и автомобили, расправляющейся с людьми и т. д., мы не должны забывать о плакатах, которые они несут, и словах, которыми они обосновывают и оправдывают свои действия. Хайдеггер разработал этот момент на формально-онтологическом уровне, когда в своем прочтении «сущности, или Wesen» как глагола («пребывание») предложил деэссенциализированное понятие сущности. По Хайдеггеру, «сущность» — это то, что зависит от исторического контекста, от эпохального раскрытия бытия, которое происходит в языке и при его посредстве. Он называет это «домом бытия». Его выражение «Wesen der Sprache» означает не «сущность языка», а «пребывание», создание сущностей, составляющее работу языка:
«язык приводит вещи к их сущности, язык „подвигает нас“ таким образом, чтобы вещи имели для нас определенное значение, прокладывая тропы, по которым мы можем двигаться между сущностями, и позволяя сущностям соотноситься между собой так, как есть… Мы разделяем изначальный язык, когда мир артикулируется в одном и том же стиле для нас, когда мы „вслушиваемся в язык“, когда мы „даем ему говорить для нас“»24.
Здесь нужно сделать небольшое пояснение. Для средневекового христианина «сущность» золота состоит в том, что оно не подвержено порче, и в божественном блеске, который делает его «божественным» металлом. Для нас оно является либо гибким ресурсом, используемым в промышленных целях, либо материалом, подходящим для эстетических целей. Или, скажем, для католиков когда-то голос кастрата был самим ангельским голосом до Грехопадения. Для нас сегодня он чудовищен. Это изменение в нашем восприятии подкрепляется языком; оно вызвано сдвигом в нашем символическом универсуме. В этом «пребывающем» качестве языка содержится фундаментальное насилие: наш мир частично искажается, утрачивает свою равновесную невинность, один частичный оттенок задает тон Целому. Эта операция, названная политическим мыслителем Эрнесто Лаклау гегемонией, изначально присуща языку. Поэтому когда во «Введении в метафизику», разбирая знаменитый Хор из Антигоны и говоря о «неуютнейшем/демоническом» характере человека, Хайдеггер разворачивает понятие «онтологического» насилия/власти, которое присуще каждому жесту основания нового общего мира, совершаемому поэтами, мыслителями и государственными деятелями, всегда следует учитывать, что это «неуютнейшее/демоническое» измерение является, в конечном счете, измерением самого языка:
«Власть/насилие рассматривается тогда изнутри области, в которой меру сиюбытности полагает уговор о полюбовных сделках и взаимном потакании, и любая власть соответственно этому по необходимости низводится до уровня помехи и оскорбления… Властидеятельный творец, тот, кто отправляется в несказанное, врывается в немыслимое, кто добывает несвершенное и дает явиться невидимому, этот властидеятельный всегда стоит в положении дерзания… Поэтому властидеятельный не ведает блага и благодеяния (в обычном смысле), не ведает и умиротворения и удовлетворения успехами или же признанием и подтверждением оного… Гибель для него есть глубочайшее и широчайшее Да сверхвластительному… Такое существенное решение должно все же, чтобы совершиться и удержаться от постоянно угрожающего увязания в повседневном и будничном, применить власть. Властность (Gewalttat) подобным образом решительно предпринятого выхода на путь к бытию сущего выталкивает человека прежде всего из ближайшего и привычного уюта»25.
Как таковой Творец — νψιπολιζ απολιζ (Антигона, ст. 370): он стоит вне и над полисом и его этосом; он свободен от любых правил «морали» (которая является всего лишь выродившейся формой этоса); только в таком качестве он может основать новую форму этоса, общего бытия в полисе… Конечно, здесь находит свое отражение тема «незаконного насилия», которое основывает господство самого закона26. Разумеется, Хайдеггер спешно добавляет, что первой жертвой этого насилия является сам Творец, который должен быть упразднен с появлением основанного им нового порядка. Это упразднение может принимать различные формы. Первая — это физическое уничтожение: со времен Моисея и Юлия Цезаря известно, что основатель должен быть убит. Но возможно и впадение в безумие, как в случае с великими поэтами от Гельдерлина до Эзры Паунда, которые были ослеплены самой силой своего поэтического видения. Любопытно, что место в «Антигоне», где хор называет человека самым «демоническим» из всех творений, существом избытка, существом, которое нарушает все должные меры, идет сразу после того, как было показано, что кто-то бросил вызов приказу Креонта и исполнил погребальный ритуал27. Именно это деяние воспринимается как «демоническое» и чрезмерное, а не запрет Креонта. Антигона — отнюдь не фигура умеренности, выступающая за соблюдение границ, против кощунственной дерзости Креонта; совсем наоборот, подлинное насилие совершается ею.