Чтение онлайн

Стремление к себе как самоцели приобретает бесконечно широкий диапазон не только в том, что есть, но и в том, что должно быть, что не есть, а что творится. Тело наше не ничтожный комок, к которому оказывается прикованным мое я [842] , а наоборот: оно является бесконечно богатым связующим началом со всем внешним и внутренним миром, со всей полнотой конкретного мира, тем, что дает – кстати сказать – реальную основу для постановки великого трагического вопроса о мире и я, об их взаимоотношении.

Во внешнем и внутреннем мире деятельностью и познанием наше я прокладывает себе пути, верша постоянный процесс объединения и оформления, преодоления разъединенного множества [843] ; при этом мы стремимся объять и соединить не только то, что есть в настоящем, но и исключить перерывы и отчуждение в прошлом, чтобы наше я было и в мире настоящем, и в прошлом в целом, связанном с ним непрерывными связями [844] .

К этому необходимо добавить, что та же активность в личности дана и в отношении будущего. Я наше по самому своему существу не только несет в себе итоги прошлого, не только живет своим настоящим состоянием и диапазоном, но оно всегда в положении постоянного или обеднения, или обогащения; статического положения здесь нет; кто не идет вперед, тот идет назад, потому что в потоке его жизни тонет неизбежно известная часть его переживаний. Что такое это я, личность, это определяется не только тем, что она есть, но в большей мере тем, чем она хочет и стремится быть, чем она делает себя. Перед нашим я в этом отношении безграничные перспективы [845] , – и отрицательные вплоть до уничтожения себя, и положительные как возможность все более высокого и ценного. Как говорит Вл. Соловьев [846] , «человеческая личность – и, следовательно, каждый единичный человек – есть возможность для осуществления неограниченной действительности». Мы вполне присоединяемся к его утверждению, что эта мысль должна быть аксиомой, но не только этики, а вообще всей философии; возможность эта настолько велика, что личность действительно может мыслиться в идеале безусловной [847] .

Личность несет в себе творческую мощь, и эта творческая мощь выявляется в двух направлениях: в росте и обогащении самой личности и в росте и обогащении мира. Она обогащает самую себя с каждым шагом расширения и углубления своих интересов. Здесь будет вполне к месту вспомнить вундтовский закон возрастания духовной энергии [848] , который говорит о том, что [849] духовная мощь индивидуальности, помимо других источников, растет вместе с развитием психики благодаря этой дивной способности души отстаивать самое себя от власти времени (например, в памяти). Творческая мощь бытия действительно не только не истощается в процессе мирового развития, но она растет вместе с ним. Личность, рождая идею, мысль, идеал и т. д. и веря, и утверждая их, создает новую действительность [850] не только в себе и для себя, но и рождает новую реальную силу, идущую в мир. Наши силы, широта и мощь убывают от сомнения в себе и возрастают от веры в себя и в свои идеи. Если герои Шекспира были только плодом творческой фантазии отдельной личности, то потом, раз возникнув, они стали жить и, по мере своей художественной полноты и ценности, вошли в действительность, в причинную цепь – они действуют и сами помогают творить. Пусть они создались по реальному или мнимому поводу, это нисколько не меняет существа дела. Е. Н. Трубецкой передает [851] со слов своего брата С. Н. Трубецкого, что Вл. Соловьев однажды по близорукости принял скорлупу деревянного пасхального яйца, надетую на палочку, за одиноко растущий цветок; С. Н. Трубецкой разрушил эту иллюзию в тот момент, когда Соловьев, вдохновившись воображаемым одиноким цветком, слагал о нем прочувствованное стихотворение. В личности ничтожный повод, ложно понятое явление, может породить великое творение, и тогда прежде всего сама личность становится больше, глубже, творчески сильнее, потому что к полноте ее действенной силы прибыли новые звенья.

Конечно, личность, как единичная творческая сила, не безгранична. Как говорит Фихте [852] , в самом понятии личности лежат ее границы. Они определены границами ее свободы – на ней мы остановимся в одной из следующих глав. Эти границы текучи и резкую демаркационную линию провести невозможно: от узкой сферы серенького человека она может разрастаться до безбрежной шири гениальности. Здесь, как и во всем живом, – текучесть и постоянная борьба субъекта и объекта, их сфер. Проведение резких, обрывающих границ мыслимо только в отвлеченном понятии, в фикции, неприемлемой для философии; определение может быть достаточным и тогда, когда оно определенно указывает на текучесть границ. В личность входит все то, что объединено ее самосознанием, все, что она окрасила личным характером, органической теплотой своего существования, будет ли это духовное, идеальное, душевное, социальное, телесное [853] – это безразлично. И даже при этом условии приходится сказать, что известная доля отвлеченности в нашем понимании все-таки останется; мы не можем охватить всей полноты, мы все-таки «отвлекаем» от живой полноты действительности, но это неизбежно и допустимо, потому что здесь дано в основном самодовлеющее целое, допускающее временное условное выделение из действительности как чего-то типического, но и для типических целей, не больше.

Подчеркивая я как живую, конкретную, жизненно данную личность, мы, естественно, сталкиваемся с особенным противодействием в той части, где в это целое включается наше тело. Все тот же психологизм и отвлеченность создают нелепое положение: живя как единое целое, мы не верим самим себе, своему существованию и живем со старой мыслью о резкой раздвоенности в существе человека; мы мыслим по платоновски: дух благороден и рвется в высь, тело его сковывает, привязывает к земле и земному. Эвристическое научное различение – психологическая и физиологическая точки зрения – поработили философию, которая в силу основного своего задания не может, по возможности не должна расчленять. Попытки в сторону преодоления этого философски тягостного дуализма идут из века в век: стремления избавиться от него даны в материализме, в спиритуализме, в панпсихизме, в современных теориях, учащих, что телесная жизнь немыслима без душевной, а переход одной энергии в другую мыслим только при «коренном родстве» их [854] . Протестуя против определения психологии как науки о том, что существует только во времени, а не в пространстве, психолог А. Бинэ говорит [855] , что «в нашей жизни мы не перестаем локализировать в пространстве, хотя отчасти и смутно, нашу мысль, наше я, весь наш интеллектуальный мир. В данный момент я смотрю на себя и беру себя как пример: я пишу эти строки в моем рабочем кабинете, и никакое метафизическое рассуждение не заставит меня отказаться от моего глубокого убеждения в том, что все мое умственное существо пребывает в этой комнате, во втором этаже моего дома в Медоне. Я нахожусь здесь, но не где-нибудь в другом месте; тело мое здесь, здесь моя душа, если она у меня есть. Я там, где мое тело, и даже думаю, что я нахожусь в самом моем теле» [856] . Надо не только сказать вместе с Риккертом [857] , что «в конечном счете монизм стоит в лучшей гармонии с нашим мироощущением», но и что точка зрения дуализма, а может быть, и триализма (душевное, телесное и духовное), и плюрализма есть специфическая точка зрения позитивной науки; именно им нужны изоляция объекта, расчленение, это их точка зрения. Философски несравнимо более оправданы вопросы не о том, как душевное и телесное приходят в связь друг с другом, а как они оказываются в нашем сознании расщепленными.

С этим дуализмом в философии и жизни нечего делать. Характерно, что с ним не уживается и другая теория, трактующая конкретные проблемы жизни – педагогика, когда она строится жизненно правдиво. В нем даны в сущности две позитивно научные (но не философские) точки зрения на человека как действительность, отделившие две стороны в живом целом, тело и душу. Что перед нами два продукта отвлечения, против этого ничего не говорит и то, что после смерти личности остается ее тело, только тело, т. е. оно, как и камень и др. предметы неорганического мира, дано как нечто иное, реальное и существующее. Насколько правильно такое утверждение в широком смысле слова, это мы попытаемся выяснить в дальнейшем изложении. Что же касается человеческого существа, то со смертью все то, с чем мы имели дело в жизни, совершенно исчезло для данной живой действительности, нет уже не только познавателя, но нет и человека; рука, нога уже не органы в точном значении этого слова; то, что мы называем телом человека, перестало быть им и должно быть понято в иной связи; в нем совершаются уже совершенно иные процессы и т. д. В живом и конкретном проведение грани между физическим и психическим, телесным и духовным невозможно и с философской точки зрения совершенно не нужно [858] .

Психологические доводы в пользу этого губительного дуализма, оперирующие правомерностью отделения данных сознания и душевной жизни от тела и телесных процессов, не убедительны: то, что моя рука, голова и т. д. могут быть объектом восприятия и я не могу приписать им сознательной или душевной жизни, в одинаковой мере относится к любому акту моей душевной жизни, как и телесной. Как раз непосредственный опыт говорит твердо и ясно именно не об отдельном существовании тела и души, а об их цельности и полноте. Не даром наивное сознание пришло к мысли об отдельной душе на пути созерцания безжизненного тела, т. е. уже нечеловека. Для психологиста и дуалиста остается неразрешимой загадкой, почему такие ничтожные явления, как расстройство желудка, насморк, вспухающий палец и т. д., мешают мысли и даже могут парализовать ее, почему они могут ослабить волю вплоть до полного ее уничтожения. Все это становится понятным и ясным в живом целом, в одном единстве, где палец не мыслит, не проявляет волю, но и ум, и воля не мыслят и не проявляют воли; не мыслит материя, но не мыслит и дух; мыслит и познает живая, конкретная личность, из которой выделены абстракцией все эти стороны. Вот именно потому их состоянием и может определяться целое в его состоянии и функциях. Только при такой точке зрения мы избегнем курьезных затруднений, порождаемых, например, таким вопросом: каким образом проснувшееся я находит себя после крепкого сна тем же самым, не теряет связи со своим прошлым и даже не замечает трудности своего положения; ответ в духе Тейхмюллера, например, что я субстанция, что оно во сне утрачивает только самосознание, но что затем самосознание возвращается, не ответ, потому что вопрос только отодвигается, но не устраняется. Но живые процессы в живом человеке во сне только понизились и взяла преобладание одна сторона, отнюдь не исключив, а только приглушив другие, при пробуждении они снова достигают своей обычной интенсивности и нет нужды что-либо восстанавливать, потому что не было никакого перерыва.

Отсюда становится понятным стремление человека возможно полнее вскрыть себя и расширить диапазон своей жизни. В этом смысле вполне последовательно необходимо включить в личность, в я как исходный пункт философии всю полноту не только телесно-душевного состояния, но и все идейное, идейно-ценное ее богатство, как в лично индивидуальном, так и в социальном направлении. Все делает это я с научной точки зрения одним из очень сложных вопросов, но для философии как учения о миросозерцании это единственно правдивый, простой и наиболее беспредпосылочный исходный пункт.

Конечно, в этом пункте всплывает старое опасение, сыгравшее не последнюю роль в узаконении чистой духовности человека, – что на пути нашего конкретного понимания познавателя исчезает разница между ним и животным. Но мы должны помнить и надеемся показать в дальнейшем изложении, что только при нашей концепции может идти в понятном смысле речь об одухотворении и одухотворенности, в которой мы заинтересованы. Вообще же заметим, что принципиальное различие между остальными животными и человеком исчезает и должно исчезнуть; различие есть в полноте, в степени и в способности к развитию всех указанных нами сторон – в том особенно, что культурное начало дано у остальных животных в строго фиксированной дозе, в бессознательной или во всяком случае затуманенной форме. Там, как говорит Бергсон, жизненное начало забежало в тупик и оказалось в строгих рамках инстинкта; животные не могут использовать широко свой опыт для созидания нового, у них нет творчества. Но мы должны помнить, что ряд разновидностей животного царства являет сравнительно высокую форму социальной жизни, как пчелы, муравьи и т. д., и уж во всяком случае все они обладают упрощенной или усложненной жизнью, которая заставляет предполагать в ней ясные психические элементы; например, у домашних животных эта душевная жизнь может быть даже относительно высокоразвитой, но она не подымается до высот самосознания, до идеи должного, до простора творчества и культуры в идейном смысле этого слова. Человек тоже животное, но умеющее дополнять, обогащать и широко использовать не только родовой, но и свой личный опыт и приобретать свои формальные навыки, помогающие ему ориентироваться в совершенно новой обстановке. И здесь конкретное живое понимание не допускает фиктивных перегородок и перерывов [859] .

Таким образом совершенно отпадает возможность смешения понятия личности, этого субъекта с индивидом и опасение индивидуалистической атомизации. Личность (как и структура) мыслима только там, где устанавливается какое-либо соотношение с объективными ценностями, где имеем перед собой направленность живого индивида на осуществление этих ценностей. В этом смысле можно сказать, что этот субъект ни в каком случае нельзя называть субъективным и основывать на нем упрек в субъективизме; личность в нашем понимании получается только в сфере и в связи со всей объективной широтой естественной и социально-культурной среды. Индивид и индивидуальность только тогда становятся личностью, когда они оказываются в более или менее сознательном и действенном отношении к объективным ценностям, когда они получают то или иное положительное культурное и социальное содержание. Вот почему отчужденность от сфер истины, добра, красоты и справедливости равносильна прямо пропорциональному опустошению личности и впадению ее в состояние самое большее голой индивидуальности; в этом случае прежде всего исчезает социальный элемент, без которого личность немыслима. Истина, красота, добро, справедливость, долг и т. д. – все они насыщены императивным духом, все они требуют действия, все они предполагают среду, и из всех них целым пучком вырастают социальные требования. В то время как индивида и индивидуальность можно мыслить изолированно, личность в изоляции немыслима – без объективных, культурных и социальных моментов ее нет. Опасность крайней формы «индивида и его собственности», этой крайней формы индивидуализма, не только в том, что он угрожает гибелью и распадом социальной среды и общности, но что на этом же пути в силу отрыва необходимого элемента неминуемо идут и гибель, и распад личности самой не в меньшей, если не в большей мере. Может быть антикультурная и антисоциальная индивидуальность, но не может быть в принципе (не фактически) антикультурной и антисоциальной личности. Пользуясь образным пояснением, можно было бы сказать, что как человек физически сферичен, дан в пространстве во всех измерениях, так и личность необходимо дана во всех измерениях – душевном, духовном, культурном, социальном, в прошлом и в будущем, и в настоящем. Индивид, строго говоря, это просто естественное существо; не было бы ничего противоречивого или абсурдного, если бы мы применили этот термин к растению или даже вещи; индивидуальность может быть присуща и животному, потому что и оно обладает способностью особого выявления себя и своего индивидуального уклада; но личность может быть только у человека, потому что только он приводит себя в связь с объективными культурными ценностями.

Если бы мы не боялись некоторой расплывчатости и уже накопившейся некоторой отягощенности термина структуры, которым так широко пользуются немецкие философия и педагогика, то мы могли бы прибегнуть к этому термину для обозначения существенного оттенка в нашем понимании субъекта философии. Этим мы тогда сказали бы не только то, что в него входит в нерасчлененном единстве и органичности все естество, присущее человеку во всех отношениях, телесном и душевном, но и все его раскрывшееся и развертывающееся содержание в том взаимоотношении и с той логикой и характером, которые создаются на почве соотношения со всей живой и культурной окружающей обстановкой. Таким образом, сюда входит не только то, чем индивид владеет как таковым, сам по себе в изолированном состоянии, но все это получает определенную реальную окраску, направление и становится особой реальной действующей силой в зависимости от того, в какое отношение этот индивид становится к миру объективных ценностей, к культуре, обществу и т. д. Отсюда вытекает, говоря языком Шпрангера, определенная конкретная «жизненная форма», индивидуально заполненная и осуществляемая. Это уже не или естество, или культура, а это именно личность, в которой все это дано в живом взаимодействии и в той или иной форме единства. Субъективное и объективное составляют здесь две стороны одного и того же, которые выделяются искусственными расчленениями познающей мысли, но реально они едины.