Чтение онлайн

В частности, отметим, что путь аналогии в строении наших тел не дает выхода; если бы мы шли таким путем, то нет никакого сомнения, что человек пришел бы в этом случае к выводу об одушевленности и чужом я человека и считал бы мертвым все, что в своей организации расходится с нами. Меж тем вся история человека и жизнь говорят об ином: человек прежде всего не признавал ничего мертвого, для него все было одушевлено и полно человеческих стремлений – не только животные, рыбы (уже далекие организации), но и деревья, растения и даже камни и т. д. Анимизм объясняется тем, что проблески моего я не могут забрезжиться без проблесков иного: из столкновения с иным высекаются искры своей и чужой воли, своего и чужого я. Познавательным путем дальше даются просветление, углубление, поправки, но не основное и первоначальное; падает анимизм, я получает возвышенное, все более утончающееся содержание, человек отгораживается от животного и т. д.

Без ты нет я, и наоборот. Коренная ошибка и заключается в том, что исходят из я обособленного, своего, т. е. отвлеченно взятого, меж тем как первоначальная живая позиция это неизолированность я или в сущности все как я. Я обособленное есть не исходный пункт, а продукт длинного пути развития, выделения и ограничения. Я есть нечто добытое. И с отвлеченной точки зрения, проблема чужого я, как и вообще проблема проникновения в чужую психику и во все транссубъективное, именно потому и оказалась непреодолимо трудной, что мы поднялись к я путем массы всяких актов, обособлений и ограничений, а затем, поднявшись, поспешили забыть о прежних порванных связях, и вот в итоге получились всюду непроходимые пропасти, через которые никак нельзя перебросить мостики: мы как бы с одной вершины горы глядим на другую и игнорируем общее основание и пути через соединяющие их долины. Мы забываем о великой соединительнице – жизни, в ней все связно и неразрывно: я и ты, мое и чужое, и только в развитии, в подъеме мысли они выделены и фиксированы. Но тогда, спрашивая о чужом я, надо вернуться к тому моменту, где оно дается, а там я и ты, мое и чужое нераздельны, – они оба рождаются из одного лона, обусловливая друг друга.

С этой точки зрения исчезает и курьезное затруднение, доставившее много хлопот психологии: это вопрос о перерывах сознания – о том, как я, проснувшись, восстанавливаю свое тождество с собой после ночного перерыва. С нашей точки зрения получается простой ответ: тело и телесные процессы остались в непрерывной связи в той же обстановке, и потому приглушенное (но не исчезнувшее) сознание может беспрепятственно раскрыться, не утрачивая с собой связи в прошлом.

На этом пути исчезает и пресловутый, теоретически страшный призрак солипсизма и иллюзионизма. Они лишаются всякой подпочвы в первом же акте жизни, еще до познания. В любом акте субъект утверждает и себя, и другое. Solus [867] есть фикция, ставшая возможной и даже необходимой для точки зрения изоляции, отвлеченности. Солипсизм есть значительное явление – это сигнал о теоретическом философском бедствии, причиняемом отвлеченным исходным пунктом философии.

Вскрыв проблему чужого я и этим пополнив наше понимание субъекта, мы теперь должны обратиться к другой седой и также мучительной проблеме: к вопросу о свободе личности, без которой личности нет и быть не может. Через историю философской мысли этот вопрос прошел под названием свободы воли. И здесь мы теперь, как и много веков тому назад, стоим перед непримиримым противоречием между теорией и голосом жизни: теория все время оказывалась бессильной понять и обосновать то, в чем ни на минуту не допускала сомнений живая действительность в практической жизни, в правовых отношениях, в религиозной жизни, в личных отношениях и т. д. В каждом акте признания истины, добра, красоты, справедливости и т. д. слышится непоколебимое утверждение свободы.

Но теория отзывается далеко не так категорично и без колебаний, как поэт, наивно вслушивающийся в голос непосредственной жизни. Как силен этот голос, это видно из слов детерминиста Дж. Ст. Милля, отрицавшего свободу и заявившего в своей автобиографии, когда дело коснулось его самого, что «блаженны были бы люди, если бы в учение о необходимости верили только постольку, поскольку оно касается характера других, и отвергали это учение, поскольку оно касается образования своего личного характера» [869] . Объяснение этого отказа распространить безропотно на себя категорию необходимости кроется в том, что это обозначает согласие на отрицание собственной личности, что это коренным образом противоречит нашему самосознанию. Когда нам сказали, что не солнце движется, а земля, что мы должны верить обратному, то мы могли с этим легко помириться, потому что это перемещение имеет для нас объективный интерес, но не имеет непосредственной практической субъективной важности – практически мы живем здесь показаниями непосредственного восприятия. Но мы знаем, что в свое время, во времена Коперника это утверждение вызывало бурю негодования, потому что оно, казалось, затрагивало субъективные практические интересы личности. Но если уже в таких вопросах мы не всегда бываем друзьями теории, противоречащей нашей практике, и все-таки продолжаем говорить о заходящем и восходящем солнце, то тем более трудно для личности помириться с разладом между теорией и практикой, который в корне подрывает самую сердцевину, самую возможность личности: с отрицанием свободы сознательная деятельность превращается в мираж, и вся жизнь личности немедленно окутывается густым, непроглядным туманом бессмыслицы – надо помнить, что утверждение истины само требует безусловного признания свободы [870] .

Для нашей теории положительное решение этой проблемы тем более необходимо, что вся судьба ее решается судьбою личности и ее свободно-творческой деятельностью, в которой уже самая идея свободы является могучим фактором одухотворенной жизни. Личность в таких учениях как данное несет на себе не только индивидуальную, но и космическую ответственность. На все эти условия я указал уже при установлении условий положительного решения проблемы смысла жизни. Никакое царство божие не может дать нам этот смысл, если оно не «внутри нас», т. е. если мы не допустим свободы.

В сущности проблема свободы личности могла бы быть по всей справедливости отнесена к числу тех вопросов, которые достаточно поставить, чтобы получить тотчас же ясный и непреложный ответ из непосредственной действительности [871] ; с нашей субъективной точки зрения, она не нуждается в доказательстве; она выражается проще всего и безапелляционно в действии и утверждается действием и деятельностью; она из царства жизни, а не теории, и никакая теория не сможет устранить ее, потому что, устраняя ее, она в самом акте отрицания минимума будет утверждать ее, потому что речь идет не об интеллектуальном элементе, а о живом акте, слитом из сознания, чувства, воли и органического agens’a [872] . Как говорил Фихте [873] , явление свободы есть непосредственный факт сознания, а совсем не следствие из какой-нибудь другой мысли. Но и теоретически вопрос вполне разрешим, если только его правильно поставить. К такой попытке обосновать свободу теоретически мы и обратимся теперь.

Над философией тяготел какой-то рок в том отношении, что она часто неверную постановку вопроса искупала многовековыми бесплодными попытками найти определенное решение. К числу таких неправильно поставленных вопросов нужно отнести и проблему свободы. Если где психологизм дал особенно тяжелые следствия, то это, бесспорно, в данном вопросе. За термином «воля» через всю историю протянулось тяжкое недоразумение, так как это понятие, первоначально предназначенное для одной цели, постепенно насыщалось новым содержанием и оказалось вынужденным служить иной цели: на место конкретно, жизненно поставленного вопроса, волен или неволен человек в своих поступках, встал вопрос о свободе того, что в науке, в психологии принято называть волей. Таким образом неизбежно получался и получается тяжкий тупик.

Чтобы установить ясно и определенно вопрос, мы должны напомнить, что речь идет здесь не об отдельной психологической способности, а о способности – если мы согласимся с Кантом – поступать по принципам, что может быть приписано только живой, конкретной личности. Здесь нам необходимо вспомнить постановку этого вопроса у корня ее в античной мысли. Их еще не успел заесть психологический анализ и сепаратизм психологических слагаемых личности, и там шла речь не о противоположности воли разуму, одной части души – другой, а о противопоставлении свободы, даруемой нашему я (u'o) знанием, т. е. духом и одухотворенностью, в то время как чувственность в силу подчинения нашего я чувственным позывам и стремлению к удовольствию ставит его в зависимость от внешнего мира и уничтожает его свободу. Нельзя забывать, что у Сократа и Платона проблема воли как таковая еще и не была выдвинута. В античной философии вопрос о свободе воли сводился к принципу, руководящему нашими поступками: принцип знания добродетели дает свободу, принцип удовольствия чувственного (ov) несет рабство, и свобода таким образом есть свобода от чувственности – поработительницы, но ясно, что освобождается не одна сторона, а вся личность [874] .

Идя отвлеченным путем, мы попадаем в положение мольеровского героя, объясняющего действие опия его снотворной силой, мы наделяем форму формующей силой; мы отвлеченный элемент ставим в положение волящего субъекта и безрезультатно бьемся веками над вопросом о его свободе, пытаясь пудами мерить длину или аршинами вес и т. д. Интересно, что один из известных, очень вдумчивых мыслителей современности В. Виндельбанд пытался [875] в раскрытии понятия умопостигаемого характера обосновать свободу воли в смысле свободы хотения. Но отметив его как постулат формального единства, не допускающий определения по существу в собственном смысле, он констатирует его недостаточность для эмпирического понимания. Нетрудно понять, что при такой постановке нет и не может быть правильного решения вопроса, потому что при этом совершенно теряется индивидуальность, в такую «умопостигаемую» личность можно вложить только «общие формальные определения духовной жизни, нормы интеллектуальной, этической и эстетической деятельности вообще, а именно они-то и остаются одинаковыми для всех» [876] . Но общее, отвлеченное не может само конкретно действовать; понятие только понятие и может дать только возможность вскрыть его содержание. Вот почему принцип Виндельбанда «divide» [877] здесь абсолютно не подходит, потому что здесь сфера и интересы in-divid-уума; здесь приходится особенно подчеркнуть неделимость личности. Элемент деятельности, составляющий корень свободы, разом устраняет всякую возможность отвлеченной постановки вопроса. Когда мы по отношению к объектам науки не стесняемся прибегать к анатомированию, разложению, абстракции, чтобы тем легче подойти к разрешению вопроса о целом, то там это вполне понятно и целесообразно, но здесь дело обстоит совершенно иначе: отдельные элементы человеческой души различены наукой, и для нее они важны, но для жизнедеятельности они только абстракция, которая лишена всякого смысла в вопросе о свободе, характеризующей деятельное состояние; в деятельности же перед нами всегда личность, живая и цельная, единство, разложение которого неизбежно ведет к уничтожению жизни. Все, что исходит из деятельности, есть продукт личности, хотя и не только ее, а не отдельного ее элемента, который мыслится, но отдельно не существует и потому не действовать не может. Сколько бы видов свободы мы ни различали: хотения, выбора действия или выполнения и т. д. – всегда мы можем сказать только одно: хочу, выбираю, действую я, вот это непосредственно данное структурно-органическое единство. Разлагая это единство, мы этим уже изгнали то, что действует и дальше ловим жалкую тень. Прибегнем к примеру, хотя все примеры хромают: когда мы видим перед собой машину, вырабатывающую какой-нибудь продукт, мы говорим, что это она делает, но было бы смешно, если бы мы разобрали ее по винтикам и стали бы доискиваться, который из них дает данный эффект. Это было бы курьезно, не говоря уже о том, что мы уже в упущении указания на рабочего или мастера делаем ошибку.

Таким образом общий вывод относительно того, о чьей свободе идет речь, сводится к одному, к единственно возможному правильному выводу: о свободе живой, непосредственной личности. Нас вводит в заблуждение название воли – мы подмениваем волевое выражение всей личности психологической волей, продуктом изоляции и отвлечения, с которой первую совершенно нельзя смешивать, как нельзя отвлеченной мыслью подменивать действительность. Свободным может быть только то, что деятельно, а деятельна не часть личности, выделенная анализом, а сама личность и именно она.