Чтение онлайн

Вот почему Платон проповедует свою мистическую педерастию. В учении об идеях он ограничивается интеллектуально–телесными формами, не переходя в сферу становления как такового (становление для него — только одна из необходимых категорий наряду с прочими). В области любви он ограничивается любовными актами, не переходя в сферу становления как такового и не желая ничего рождать в подлинном смысле (рождение детей для него слишком низменно, а то, что выше этого — ремесла, поэзия и созерцание идей, — вовсе не есть рождение в первоначальном смысле этого слова). Учение об идеях есть у него диалектика, где он как бы беспредметно питается антиномиями, то порождая какой–нибудь эйдос, то уничтожая его. В «Пармениде» [592] Одно то есть, то его нет; тождество то есть, то его нет и т. д. и т. д. Педерастия — это также есть то рождение, то убийство. По виду и по форме, по смыслу оно, конечно, рождение, ибо это есть все же сфера половых актов. Но по существу это есть убийство, ибо семя в тот же момент умерщвляется, в какой появляется для оплодотворения. Педерастия у Платона есть не что иное, как вполне логический вывод из его диалектики. Педерастия и есть настоящая платоновская диалектика. А диалектика его — по необходимости однопола и гомо–сексуалистична, ибо она не имеет в своем опыте зачатия и порождения, она — интеллектуалистинески телесна, а не просто телесна; она живет не живым и теплым телом, но холодным статуарным изваянием (19).

В систематической форме я бы так формулировал самый стиль учения Платона об идеях в связи с его теорией мистической педерастии.

1) Учение об идеях есть символизм. Следовательно, любовь есть соединение временного с вечным, или «рождение в красоте ради бессмертия».

2) Учение об идеях есть античный, скульптурный символизм. След., любовь не есть порождение в собственном, софийном смысле, но лишь созерцание порождения.

3) Учение об идеях есть не только логический античный символизм, но и соответствующая интеллигенция, внутренняя одушевленность и жизнь. След., любовь есть наслаждение от созерцания порожденного.

4) Учение об идеях, как античный символизм, есть а) интеллектуализм и b) холодная красота материи. След., любовь есть гомосексуальное наслаждение от созерцания порождаемого.

5) Учение об идеях есть диалектически обработанный античный символизм. След., рождение, о котором идет тут речь, есть в то же время и убийство — бесплотная однополая любовь, живущая наслаждением от созерцания порожденного, т. е. живущая самим своим процессом.

6) Учение об идеях есть иерархийное восхождение от тела к чистому духу. След., любовь есть иерархия — от телесной педерастии к духовной педерастии. То, что есть педерастия в теле, в «идеях» является созерцанием (тоже бесплотным) нерожденного (идеи), т. е. созерцанием безличностного («справедливость–в–себе», «знание–в–себе» и т. д.), как безличностна и телесная педерастия (тут действительно важна не личность, а прекрасное тело).

Так связываются воедино и отождествляются: учение об идеях, интеллектуализм, статуарность, гомосексуализм, диалектика, умное восхождение в занебесный мир, без–личностность и символизм. Педерастия не есть досадный недостаток системы, случайный налет «эллинства», но — вполне закономерное и диалектически оправданное центральное достояние античного платонизма, находящего здесь одно из самых ярких и выпуклых проявлений своего исторического стиля и типологической структуры.

13. Перехожу еще к одному фундаментальному факту, который резко бросается в глаза при сравнении платоновского диалектического учения об идеях с учениями XIX в. Этот факт прямо вопиет. И тем не менее наука никак не может похвалиться тем, что она учла этот момент во всей его полноте. Заключается он в том, что платоновская и вообще античная диалектика органически лишена способности к фиксированию исторического бытия и к выведению социальных категорий. Античная диалектика совершенно отсутствует в смысле социологии. латонизм не знает никакого социального бытия как бытия sui generis [593] . Платоновская диалектика исключительно занята чисто логическими категориями; и она почти не выходит за пределы эйдоса, отвлеченного или, в крайнем случае, выразительного. Античность и Платон совершенно лишены исторического чувства, исторической перспективы. Философия, история, социология — совершенно не–античные науки. В то время как для многих философских систем не история существует в природе, а природа — в истории, т. е. сама природа вовлечена в универсально–исторический процесс, для античности, как и для антиисторического рационализма XVII—XVIII вв., история существует в космосе; и основные законы истории являются тут астрономическими законами. Нет чисто исторических законов, и нет социального бытия. Интересно, что социальные проблемы у Платона всегда базируются на астрономии. Возьмем «Политика». Для решения поставленной тут социально–правовой проблемы привлекается миф о Сатурновом царстве. Возьмем «Государство». В нем не только встречаем такие вещи, как утверждение, что жизнь царя в 729 раз приятнее жизни тирана (IX 587е), понять каковое место можно только при условии телесно–геометрических представлений (ср. комментарий к этому хотя бы у Штальбау–ма в его издании R. Р.), но и самая структура платоновского «идеального» государства вытекает из строения космоса и его логических основ. Возьмем, далее, «Тимея». Все знают, что это — натурфилософский трактат. Но равным образом все забывают, что цели, которые преследует «Ти–мей», — отнюдь не натурфилософские, а чисто социальные.

Ставится чисто социальная тема (ср. первые 7 страниц «Тимея»), а космос и натурфилософия привлекаются только потому, что социология есть часть более общей науки — астрономии. Возьмем, наконец, «Законы» и «Послезако–ние». Их социально–правовые построения все основаны на астрономии. В «Послезаконии» прямо предлагается для решения социальных и этико–психологических вопросов «обратиться к правильному созерцанию Неба» (977b) и дается целое учение о числе — ради этико–социальных целей (39). Астрономия пронизывает тут все. Возьмите «Тимея». До последнего органа в животных все предопределено космическими взаимоотношениями. Все живое и неживое живет тем, что получает из космоса и отдает в него, и само воспитание человека подражает тут вселенной (42). Оттого и самый социальный строй, проповедуемый у Платона, замечательно негибок, статуарен и производит впечатление оцепенелости (7). Отсюда чудовищный социально–политический ригоризм, неподатливость и регламентация. «Идеальное» государство, построенное Платоном, застыло в одной симметрической позе. Это — всецело мраморная статуя. В этом государстве решительно нет никакой истории и нет никаких социальных проблем. Тут сословия застыли в одном определенном отношении друг к другу. Они не развиваются, не живут, не ищут. Все государство как бы вращается в себе наподобие небесного свода. Это ведь и есть круговращение небесных сфер, данное только в специальной области. Тут нет неповторимости, нет историчности. Тут нет биографии, нет идеалов, нет борьбы, нет исповеди. Круговращение и переселение душ тоже ведь не есть история. Это — история, построенная по типу астрономии; это вид астрономии. Тут нет трепещущей волны исторического развития, нет интереса к прошлому и будущему, нет безвозвратности и неповторимости, нет борьбы и победы. Тут — навеки статическое и только внутри себя равномерно вращающееся статуарное бытие, самодовлеющее, вечное и беспорывное. Это — своеобразная группа Лаокоона. Это — скульптурно–отделанная и мра–морно–холодная Идея.

Этот глубочайший не–историзм, даже антиисторизм отличает все античное мироощущение. Ни одна философская система не дала тут теории социальности как бытия sui generis, Платон — совершенно антиисторический мыслитель. И это опять–таки не есть его недостаток, но — собственный, своеобразный стиль философствования. Это — его типология. И она обоснована в глубочайших корнях платоновского и вообще античного мироощущения.

14. Наконец, я считаю необходимым указать и еще одну черту античного символизма, тоже весьма ярко выраженную в платоновском учении об идеях. Всякий замечал, что это учение, при всей своей глубине и серьезности, отличается удивительной легкостью, игривостью, как бы беспредметностью. Платон как бы играет антиномиями, радуется и блаженствует в этой сплошной логической эквилибристике. Мне представляется здесь тоже чисто античный стиль. Это — тот блаженный смех, в котором пребывают гомеровские боги на Олимпе. Да и о чем особенно тужить? В этом статуарном бытии все вечно, все постоянно и невозмутимо. И Гераклит говорил, что вечность есть дитя играющее. На этой духовной пластике выросли знаменитые «афинейские плетения», вся эта риторика и диалектика, вся эта страсть к судам, базару, к произнесению речей и к ораторскому искусству. Но только то углубление вопроса, которое я здесь предлагаю, способно выявить эту тонкую и «беспредметную» игру в диалектику и антиноми–ку как определенный стиль учения об идеях (35).

Есть еще две черты платоновского символизма, на которые я указывал раньше как на черты не чисто платоновские и античные, но как на символические вообще. Это — учение о подражании и припоминании. Конечно, это суть черты почти всякого развитого символизма, например, средневекового христианского. Но античность вложила сюда такое специфическое содержание, и Платон подчеркнул эти два учения так разительно, что о них стоит упомянуть и при характеристике античного символизма. Именно, как нельзя лучше соответствует учение о подражании всему смыслу античности и платонизма. Исходя из бытия нег становящегося, чисто оптического и статуарно–статическо–го, античность больше всего напирала на эту теорию. «Подражание» предполагает, что есть нечто в бытии вполне законченное, завершенное, какой–то идеальный образец, сам в себе вечный и неподвижный, которому все только подражает. В античном «подражании» меньше всего слышатся звуки творчества, творческой личности, волевого напряжения, энтузиазма художника и строителя. Античное «подражание» всегда пассивно. Оно повторяет то, что уже есть, то, что является вечным образцом для всего и навсегда. И тут опять неумолимая логика античного, скульптурного материализма. Античный, скульптурный материализм, как и всякий материализм, хочет стоять ближе к бытию и к жизни, каковые он понимает чисто телесно. Но именно эта принципиальная телесность и мешает ему действительно стать ближе к бытию и жизни, ибо бытие и жизнь не есть тело. Тело связывает духовную энергию и приводит ее к пассивности, к пассивному отображению того, что создано уже не ею, но еще до нее. Вот почему Платон так низко ценит художественное творчество, и в X книге «Государства» оно трактуется как «подражание подражания», т. е. как ни к чему не нужная вещь. Тело и без того уже есть подражание идее, а художественное творчество есть подражание этим подражаниям. Платон, таким образом, не видит в художественном творчестве подлинного творчества, так как этого творчества почти нет и в реальных вещах. Все бытие есть подражание вечной и законченной модели, и полного творчества тут нет никакого. Скульптура и ее мир — пассивны. Такой же налет пассивности лежит и на платоновском учении о припоминании. Тут полная противоположность новоевропейскому «творчеству», впадающему в противоположную крайность. Кант, стоящий на вершине европейского субъективизма и дающий ему наиболее резкое выражение, учит, что человек не подражает, а, наоборот, из себя все порождает, так что не он есть подражание вещам, но вещи суть подражание ему, и не он вспоминает что–то виденное в глубине вечности и забытое, но эта самая вечность впервые появляется в тот момент, когда он начинает мыслить о ней. Статуар–но–пассивно–объективный метод античного мироощущения и породительно–активно–субъективный метод западной философии — эта антитеза совершенно несомненна для всякого, кто захочет продумать разницу двух великих периодов человеческой мысли и творчества.

5. Продолжение: с) Логически–объективистический античный символизм. 1. Наш обзор основных черт античного символизма, выразившихся у Платона, конечно, не полон. Для этого нужно отдельное огромное исследование. Но я вполне сочту себя удовлетворенным, если будет признан целесообразным хотя бы только самый метод и подход к обследованию стихии античного символизма у Платона. Этот анализ стиля и типа платоновского философствования, в особенности в систематической форме, никем и никогда не приводится. Поэтому я могу и хотел бы претендовать не на полноту и исчерпанность анализа, но только на методологическую ясность и логическую необходимость такого подхода.

Но этим опять–таки далеко не заканчивается предпринятый нами типологический анализ учения Платона об идеях. Идея — символ. Идея — скульптурный символ. Но ведь и вся античность такова или, вернее, весь античный платонизм таков. Можно ли отождествлять Платона со всей античностью, или со всем античным платонизмом? Конечно, нет. Странно было бы об этом и говорить. Платон и его учение об идеях есть не просто античный символизм, но еще и определенная диалектическая ступень и хронологическая эпоха этого символизма. Наше типологическое исследование было бы чрезвычайно общим, если бы мы не сумели поместить Платона в определенной точке развития самой античности, самого античного символизма. Поэтому как символизм [594] мы выделили из всех других философских систем и методов, как античный символизм мы выделили из сферы символизма вообще, так теперь из сферы античного символизма выделяем определенную область, определенную его диалектическую ступень, куда и должно отнести платоновское учение об идеях.

Основной чертой диалектической ступени античного символизма, на которой находится платоновское учение об идеях, является выдвигание на первый план объективистической точки зрения. Гегель совершенно правильно противопоставлял философию от Фалеса до Аристотеля (включительно) послеаристотелевским школам как идею в ее общности и абстрактности — идее в ее дифференциации и самосознании. От Фалеса до Аристотеля философы занимаются идеей в ее абстрактно–объективистическом плане, идеей как неким «в себе». Этому и противостоит философия от Аристотеля до неоплатонизма, которая пытается раскрыть самостоятельную природу самосознания, найти в субъекте критерий для истины, дать теорию не философии, но философа, «мудреца», закаленного борца за истину перед ликом объективистической судьбы. Только в неоплатонизме мы находим впервые равновесие [595] этих принципов. Тут действительно все объективно–логическое дано так, что видна его абсолютная зависимость от субъективно–самосознательного; и субъективно–самосознательное дано так, что видна его абсолютно–объективная природа. Только в неоплатонизме греческая философия созревает до последней степени и выявляет полный плод, которым беременела целое тысячелетие. К сожалению, нет возможности доказывать здесь эту диалектику развития греческой философии, и потому я ограничусь только ссылкой на авторитет Гегеля, а в дальнейшем изложении перейду к самому Платону.

Платоновское учение об идеях есть античный символизм именно логико–объективистического периода.

2. а) Начну с фундаментальной особенности платоновского учения об идеях — с отсутствия самостоятельно и подробно разработанной сферы интеллигенции. На первый взгляд это может показаться странным. Однако необходимо пристально всмотреться в платоновские материалы, прежде чем высказывать те или иные сомнения. Конечно, прежде всего вспоминаются тут «Федр» и «Пир». Это на все века прославленные произведения, в которых, казалось бы, интеллигенция, т. е. внутренняя свобода и самостоятельность самосознания, дана в максимальной степени. Я не собираюсь отрицать того, что интеллигенция тут как–то выражена. Наоборот, я утверждаю, что она дана с очень большой интенсивностью и выразительностью. Но вот вопрос: есть ли это философская интенсивность и выразительность или чисто поэтическая? Я никак не могу сказать, что тут — философия. То, что есть тут философского, я формулировал в своем месте как трансцеденталь–ную методику. Она, конечно, касается и стихии знания. Но можно ли сказать, что и самое понятие Эроса, и ступени восхождения формулированы здесь философски? В Эросе понятно только, что это есть какое–то объединение «знания» и «мнения». Но простое объединение того и другого еще не дает прямо Эроса. В Эросе есть чисто нутряная, животная стихия, то безумная, то преображенная, и она ни в каком случае не сводится на синтез только знания и мнения. Знание и мнение объединяются и без выхода за пределы познавательной сферы, так же, как и объединение понятия с чувственным представлением отнюдь еще не дает «чувства», а «Эрос» — нечто даже еще более сложное, чем «чувство». Можно ли сказать, что Платон дал его философский анализ? Конечно, тут нет философии. Трансцедентальный метод применен, но это применение тут всецело логическое, объективистически–логическое. Его одинаково можно применять где угодно; и это нисколько не будет значить, что мы раскрыли самое существо этой сферы. Прежде чем применять трансцедентальный или иной метод, надо знать, куда и где надлежит его применить. Платон же прямо берет сложнейшую сферу, как она есть, без всякого анализа, и в ней устанавливает некоторые трансцедентальные схемы. Но что такое сама–то эта сфера? Она остается лишь на стадии непосредственно ощущаемого бытия; и нет ни диалектического, ни вообще философского раскрытия происхождения самой категории Эроса. Синтезом вечного и временного отличается ведь решительно все на свете; и единство идеального знания и чувственного мнения принадлежит ведь решительно всей познавательной сфере. Итак, Эрос в смысле интеллигенции и как понятие, и как иерархия восхождения раскрыт в «Федре» и «Пире» чисто натуралистически и мифологически–натуралистически (12). Это значит, что платоновская идея, в ее философско–диалектической структуре, не содержит в себе сферы абсолютно самостоятельного самосознания, но есть почти исключительно логически–объективистическая конструкция.