Чтение онлайн

Я бы предложил следующую экспозицию постмодерна это не метод и не взгляд на философию, и уж тем более не новое ее лицо, это дискурсивная машина, имплицитно встроенная в стратегический план по растождествлению мысли и бытия. Хотя я не думаю, что подобный план нам многое сулит, но по крайней мере он может поспособствовать тому, чтобы мыслящий субъект отринул ряд поз и масок, которые за века приросли к нему и теперь выглядят нелепо, поскольку намертво сковывают его жесты и мимику. Я имею в виду позы мудрости, истины, знания, власти, моральности и т.д. Давайте попробуем выявить то, что скрывается за ними, давайте постараемся обнаружить негативы, с которых произведена распечатка той или иной эпистемы в формате исторического времени. А как обнаружить эти негативы, если не уделять привилегированное внимание рубцам и порезам, подчас едва заметным на окаменевшем теле дискурса? Или если не рассматривать каждый негатив как сбой в цепи, лакуну, пробел, прерывающий линии тождества, подобно паутине опутывающие гетерогенные объекты бытийного поэзиса. Все это попадает в постмодернистский тип философствования, а один из разрывов затрагивает и сам постмодерн, в силу чего можно сказать, что перед нами не такая же историко-философская идентификация, как все прочие.

А. С.: Поскольку завязка была достаточно плодотворной есть смысл развить ее дальше. Говоря о постмодерне, сразу хотелось бы ввести понятие автореференции, порождающей такую странную ситуацию, когда возникает зеркальное удвоение дискурса. Например, вполне возможно писать стихи о том, как пишутся стихи существует и даже процветает поэзия о поэзии. Понятно, что в определенных обстоятельствах это становится весьма популярным делом. Существуют фильмы о том, как снимаются фильмы. Есть и философия, рассказывающая о том, как следует философствовать. Я бы заметил, что какая-то доля автореференции присутствует всегда, но постмодерн мне представляется грандиозной автореференцией по преимуществу, сплошными перформативами и иллокутивами, означающими именно паразитарную автореференцию, при которой большинство авторитетов говорят о том, что такое постмодернизм (хотя многие из них действительно не считают себя представителями постмодерна), а все тексты изначально вторичны. Речь идет о некотором отсутствующем звене, о том тексте, которого нет. Поэтому любой философ типа П. Козловски или Ф. Лаку-Лабарта вынужден заниматься исследованием совершенно необозначенных элементов, вроде «архитектуры постмодерна», якобы имеющей место и включающей несколько случайных имен. И все же, подобный способ мышления способен порождать какие-то значения. Очень интересна природа этих значений. Может быть, мы еще подробно об этом поговорим. Но сама внешняя канва такой ситуации, где серьезный разговор о мире заведомо исключен, а идет только разговор о тексте или даже о тексте к тексту и комментарии к комментарию, кажется в высшей степени неплодотворной. Множитель текстов подменил собой самовозрастающий логос, и невозможно представить, как отсюда вырваться, потому что действительно границ нет. Вот это обстоятельство мне представляется существенным для характеристики постмодернизма как течения и постмодерна как эпохи.

Т. Г.: Замечу, что паразитарность, о которой Александр говорил как об автореференции, конечно, присутствует. Я даже писала в одной из своих статей, что мне кажутся магическими такие формулы, как «выбор выбора», «свобода свободы», «внешнее внешнего» и т.п., в которых происходит плоское удваивание, не ведущее ни к синтезу, ни к освобождению. В языке возникает что-то вроде короткого замыкания, в момент которого, казалось бы, возгорается искра, но это не искра понимания или смысла. Это просто игра, подобная игре солнечного зайчика на стекле. Никакого прирастания смысла, никаких дополнительных значений. Правда, в рамках этой ситуации можно указать и на противоположный пример. Размышляя о Кафке, Бланшо употребляет выражение «мидраш мидраша». Формула вполне постмодернистская, но при этом отсылает за границы всех возможных автореференций, указывая на тайну, молчание. Видимо, стоит различать паразитарность и подобный «мидраш мидраша».

Теперь я хотела бы поднять тему бытия. Насколько она существенна для современного постмодернистского сознания? Когда читаешь нынешних философов, бросается в глаза, что бытие у них не столько равняется ничто, сколько само превращается в ничто, исчезает. Зачастую оно воспринимается как нечто нарциссичное, наглое, агрессивное. Истина, напротив, такова, что не выпячивает себя, не выходит наружу. Вспоминая известную формулу Фромма «иметь или быть», можно сказать, что дело обстоит так, чтобы не только не иметь, но и не быть. Левинас, в ряде вопросов выступивший против Хайдеггера, замечает, что бытие разделяет людей. Поэтому первично не бытие, а нечто иное. Левинас называет бытие словом «i1 у а», «имеется», указывая на его анонимность. Вначале — другой без предикатов существования. Если бы другой существовал, то как атом уже был бы отделен от меня непроходимой стеной. Символический уровень, на котором мы находимся, сплошь состоит из таких непроходимых стен. Поэтому постмодерн приходит к сознанию первичной травмы, способной обрушить не только стены, но и весь символический уровень в целом. Чтобы прийти к истине, нужно разломить бытие, все слои символического бытия, произвести деструкцию и достичь крика, трансгрессии, чистой вертикали, в общем, травмы или раны. Мне хотелось бы обсудить сегодня этот момент, — где все-таки прорывается трансценденция? Постмодерн характеризуется тем, что вещь-в-себе не окружается вещью-для-себя, как в классическом мышлении, а вынесена вовне. Если вещь-в-себе полагается внешним образом, то мы должны признать: бытие вокруг нас лишено реальности. Приведу один пример. Сейчас очень моден такой скульптор, как Ботеро. В Париже на Елисейских полях выставлялся целый ряд его скульптур, страшно толстых. Мы полагаем, что живем в век минимализма, но одновременно видим множество толстых персонажей в литературе и искусстве, персонажей, постоянно испражняющихся, поедающих горы еды, совокупляющихся. И это не обязательно чернуха или порнография. Скорее, перед нами постмодернистский вариант нереальной полноты лишенного реальности бытия. Как бы перевернутый минимализм. Вспомним скульптуры Джакометти, которые окружены воздухом. Их определяет не пластическая масса, а именно воздух, аура. Минимализм в постмодерне компенсируется отсутствующей или, напротив, кричащей и изобилующей полнотой. В последнем случае речь идет не о материально-телесном низе по Бахтину, а о явлении отсутствия бытия, когда остается одна трансценденция. На месте отсутствия бытия залегает открытая рана. Главное, что осмыслил постмодерн, — травма повсюду. Ее нельзя ничем залечить, и ее нельзя никак заговорить.

А. С.: Хотел бы вернуться к тому, что вы, Татьяна, сказали. Левинас, по-видимому, один из последних представителей философии, которая полагает себя серьезной, то есть берущейся отстаивать истину. Ни один постмодернист не посмел бы заявить, что он намерен отстаивать истину, ибо сама эта фигура речи дискредитирована безнадежно, как и многие другие отсылки к исходным категориям. Левинас говорит, что мы сущностно одиноки, потому что можем обмениваться всем, кроме акта своего существования. Как мне кажется, он очень точно обозначает главную проблему, возникшую в послевоенный период и состоящую в том, что мы всякий раз подпадаем под магию категорий, категориальной формы бытия как такового, которое, начиная с Парменида и заканчивая не только Гегелем, но отчасти и Гуссерлем, есть то, что сообщается всякому существующему, и в силу этой сообщаемости существующее существует. Поэтому бытие элементарно выражается любым глаголом-связкой: мы существуем, ибо причастны бытию. Впервые этот тезис Платона был подвергнут безжалостной критике Левинасом и в какой-то мере Хайдеггером. Мы существуем не потому, что причастны бытию, а скрываем данной фразой нашу неспособность обмениваться актами существования, выдаем желаемое за действительное и произносим заклинание. Кант знал, что суждение существования всегда останется совершенно обособленным актом разума. А может, вообще отдельной способностью. Можно сколько угодно говорить о вещи и о категории, но суждение о том, существует ли вещь, будет полностью независимо от того, что мы сказали. Этот акт-приговор выносится отдельно. Поэтому он может быть подвергнут сомнению. Сомнение Левинаса, я думаю, было наиболее радикальным, потому что наше существование и наше сокровенное бытие — Dasein — меньше всего выразимо грамматической категорией «есть». Как предположил Хайдеггер, если оно чем и выразимо, то какими-то некатегориальными вещами — заботой, неизбежностью смерти и тому подобным. Именно экзистенциалы, а не категории, суть ближайшие содержательные попытки определить одиночество существующего (не говоря о том, что все существующие объединены бытием, потому что мы не знаем, что скрывается за этими словами, скорее всего простая отговорка или отписка). Так вот, я полагаю, что постмодерн предположил следующую степень недоверия: даже то, о чем говорит Хайдеггер, тоже есть некие символические порядки. Если исчезает бытие и ответственность за акт своего существования, то все определяет порядок символического. Он удерживает нас, нам не пробиться за бесконечную все оплетающую поверхность. И хотя вы, Татьяна, совершенно справедливо говорите о травмах и ранах, но в том-то и дело, что им сейчас никто не верит. Все художники пытаются во что бы то ни стало совершить трансгрессию, найти хоть один незаплеванный колодец. А попробуй его найди! Все давным-давно заплеваны. Кто найдет хотя бы один, получит сладкую конфетку, это совершенно очевидно. Все уже было: и испражнялись перед публикой, и сжигали иконы, но никто не верит в акции, в которых нет и намека на гибель всерьез. Все уже сказано, и про истину говорить смешно. Поза мудрости дискредитирована. Даже об ответственности, о которой говорит Левинас, никакой современный философ не позволит себе сказать, потому что не захочет быть обвиненным в непростительной наивности. Да, этой наивности он жаждет, но она-то и оказывается главным запретом, главной современной цензурой постмодерна, состоящей в том, что ты можешь соединять любые дискурсы, вводя туда маркиза де Сада, кого угодно, но не дай Бог показаться наивным, сказать слово в простоте. Это абсолютно запрещено. Да и невозможно, поскольку что бы ни сказал ты в простоте, найдется тот, кто проинтерпретирует твои слова как отсылку к уже имеющейся отсылке.

Д. О.: Мы сознаем, что присутствие не способно разменять порядок своего бытия на порядок бытия другого еще и по той причине, что себя не знает и собой не владеет. Оно не схватывает себя в собственном представлении, хотя, без сомнения, выражается в нем. Но схватывание, несмотря на то что сознание тут полностью совпадает со своим предметом, явилось бы благоприятным исходом, поскольку я мог бы знать себя непосредственным образом. А выражение — только форма рабства у собственной тени, доступная к тому же пониманию другого, который стирает иероглиф суверенного проживания, делая из своего опосредования гештальт посредственности. Другой натаптывает тропинку для бесчисленного воинства прочих других, в силу чего в модусе понимания великий Другой не существует. Поэтому символический порядок предстает как анонимизация суверенного бытия, которому мы не возвращаем идентичность, даже когда окликаем его собственным именем. Кто такой Петр или Николай? Да каждый второй, третий или десятый. Любой в ряду прочих, любой из их числа. Правда, кроме имени есть еще фамилия-отчество как знаки принадлежности к фрагментарной и сингулярной ветви рода. Здесь номинативный акт «Петр» транспонируется на регистр ниже: это тот самый Петр, который следует после Николая и перед Иваном. Подлинный смысл бытия-Петром не попадает в окружение, он существует в режиме минус-представления. Очевидно, что генеалогическое членение структуры бытия-в-мире дает человеку возможность обитать в доосадном состоянии, в котором он в любой момент способен удалиться в «Страну нетов» (если вспомнить удачное выражение Сигизмунда Кржижановского), таящуюся в неброскости окрестного ландшафта. Обратим внимание, что тема присутствия, Dasein, и мотив истока с его проселочными и лесными тропами крепко связаны в один узел — в своего рода ризому чистого события, где и человеческая реальность, и все бытие в целом прорываются к собственной невыразимой уникальности.

Т. Г.: Постмодерн удивителен именно тем, что он полностью отвергает простоту, за которой нередко скрывается обычный провинциализм. Постмодерн — это конец истории, конец европоцентризма, конец любого центризма, любого провинциализма. Мыслящий человек теперь должен пребывать везде: во всех эпохах, во всех местах земного шара. Нынешняя одержимость туризмом выступает лишь оборотной, вульгарной стороной этого мировосприятия. Смысл бытия философа — это путешествие. Даже если мы сидим на месте в одной и той же комнате, в одном и том же городе, мы все равно должны быть повсюду. И это наша вина, если мы куда-то не поспеваем. Человек мыслящий вбирает в себя абсолютно все. Это будет означать вселенское смирение, которое должно быть присуще конечному существу, осознающему, что все уровни искусства одинаковы, все эпохи одинаковы, нет никаких оценочных степеней и «измов». Путешествие как инициация. Мы не просто открываем какие-то места, мы открываем самих себя. Собираем в одной точке абсолютно весь мир. Таков своеобразный мистический смысл нашего времени, который подсказывает постмодерн.

А. С.: Путешествовать можно по-разному. Можно как Рассеянный с улицы Бассейной, который время от времени выглядывает в окно и спрашивает: «Что за станция такая, Дибуны или Ямская?», где бы он ни был. А можно путешествовать, как Александр фон Гумбольдт или как номады, с рюкзаком, с палаткой, верхом на коне, когда ты и в самом деле не знаешь, что тебя ждет за поворотом. Как мне представляется, современное путешествие вроде бы и говорит о всеохватности, но поразительным образом эта всеохватность и тотальная имманентность всего, что встретится, тут же вызывает законные подозрения в отсутствии подлинности. Не выглядываем ли мы просто в окно время от времени, и нам говорят: «Это — Непал», «это — Австралия»? Но мы-то на самом деле видим одно и то же. В сущности, то, что мы заранее ожидали увидеть, — рекламную картинку. Даже сама природа сделана как рекламная картинка, и ничего другого нет. Конечно, мы можем вслед за африканскими масками созерцать статуи острова Пасхи, а затем исследовать дискурс Конфуция. Но остается смутное подозрение, что перед нами движущаяся лента, на которой все заранее записано, а разорвать эту ленту, проткнуть нарисованный на холсте очаг, как это сделал Буратино носом, мы не в силах. Зато когда внезапно возникает кто-то по-настоящему другой, не африканская маска, которую надевает на себя туземец, танцуя перед европейцами, а какой-нибудь пресловутый Милошевич, то есть появляются «неправильные пчелы», их остается только уничтожить. Ибо отсутствует навык обращения с радикальной опасностью, не привыкли, что пленка может когда-нибудь кончиться или оборваться, она должна крутиться бесконечно. При этом мы имеем вроде бы всеобъемлемость и всевмещаемость. Конечно, постмодерн не знает ни истории, ни границ. Но эта поразительная всеобъемлемость оказывается в глубине своей иллюзорной, потому что невозможна серьезность, невозможна наивность, а если что и возможно, то только непрерывное укладывание в ряд элементов дискурса, входящих друг с другом в зацепление.

Т. Г.: Существует один страшный момент, чем больше человеку открывается, тем вернее он затворяется в себе, становится более агрессивным и защищенным от любой радикальной новизны. Многие русские, которых я встречаю в Париже, пугают меня, потому что они ничего толком не видят. Быть может, они хотели попасть в Париж всю свою жизнь, читали книги, мечтали, однако попав туда оказываются неспособны вместить в себя новый мир. Мы видим, что происходит сейчас с нашей страной, какая мифология создается по поводу и Запада, и всего остального мира. Нынешняя мифология сильнее той, что имела место во времена коммунистов. Тогда господствовали наивные представления, а теперь людям дано все знать, но они не хотят ничего знать. Однако существует закон духовного роста — закон вмещения всей многоликости бытия. Достоевский говорил, что русский человек — всечеловек. Это касается не только русских. Без открытости миру и без вмещения мира философ — не философ. Большинство людей живет делегированием своей ответственности другим. Любимая мечта человека, как полагал Достоевский, — кому-то отдать свою волю. Дух нашего времени — в инопричинении. Недаром сейчас столько сект, самых страшных и самых идиотских. Философия всегда противостоит духу времени. С ростом тоталитаризма, во всех смыслах (тоталитаризм масс-медиа, тоталитаризм технологий, тоталитаризм тайных обществ — все это более сильные формы, чем марксистский тоталитаризм), растет требование к философам совершить инициацию. Я знаю, что когда я ездила в Индию, то могла там умереть. Даже в Париже можно умереть. Даже Париж для кого-то может оказаться Индией, если он туда приезжает и вдруг встречает себя, находит места, которые ему кажутся очень знакомыми, места, в которых, ему мнится, он бывал тысячу лет назад. Кроме того, он находит другой язык, другое вдохновение. Такие места есть повсюду. При всей унификации, которая сейчас происходит, остается аура планеты, которая дает нам ключ к самим себе. И тогда мы общаемся с местом как с любимым мужчиной, любимой женщиной, любимым другом. Или как со своим высшим потаенным Я.

Д. О.: Хотелось бы продолжить тему путешествия и, вместе с тем, вернуться к вопросу о бытии, который, на первый взгляд, отклоняется постмодерном. Мы понимаем, что способ путешествовать, который характеризует современного человека, — это путешествие по значениям, перемещение транзитом от знака к знаку. Это могут быть знаки престижа, новизны, остроты ощущений, однако любой ландшафт здесь будет оказываться местом, в котором по той или иной причине нужно отметиться, разместить себя в его координатах, развернуть территорию «я» в контуре всеобщей карты значений или какого-то ее фрагмента. Такое положение вещей отражает ситуацию, когда «я» удерживается местом, в экспозиции уместного обретает себя. Хайдеггер наиболее явным образом показал, что форма «я» вторична по сравнению со своим территориальным статусом. Субъект, форма «я», неподвижный центр восприятия, прочие персонажи интеллектуальной сцены уступили место Dasein. Но встает вопрос: в какой мере подлинное человеческое бытие, известное под именем присутствия, Dasein, способно избегать уловки места, подменяющей траектории бытия путешествием по карте значений? Чтобы рассмотреть этот вопрос, давайте вспомним основную проблему, с которой столкнулся феноменологический проект интерсубъективности. В «Картезианских медитациях» Гуссерль говорит о том, что здешность — это способ ориентации в пространстве мира, присущий моему телу. Посредством перемещения я могу присвоить своему телу другой территориальный статус, обратить «здесь» в «там». В отношении тела это, конечно, верно, но не в отношении сознания. С точки зрения последнего, речь может вестись только о подтасовке мест, без которой не обходится никакая укорененность. Понятно, что я легко могу превратить «там» в «здесь» (присвоить телу любой территориальный статус), но и самые фантастические ухищрения не дадут мне превратить «здесь» в «там» (изменить порядок здешнего, обернуть свое сознание сознанием другого). Поэтому в любой точке мы оказываемся «здесь», «я» врыто, вросло в здешность, оно в ней бытийствует. Итак, вот я приезжаю, к примеру, в Париж, и что же, я оказываюсь там? В известном смысле, да, мое тело попадает в другое место. Но мое сознание говорит мне, что я все еще «здесь», в известном мне значении Парижа, и никакой новизны я не ощущаю (опять-таки, лишь тело своей усталостью, чувством особого дискомфорта позволяет опознать смену экспозиции). Что же произошло на самом деле? Просто я сменил значение себя на значение себя другого и тем защитился от встречи с реально другим. Раньше я не знал себя в Париже, теперь — знаю. Такое знание подтверждает, что форма «я» тотальна и повсеместна, а весь окружающий мир — это безграничный ресурс, откуда она черпает значения и персональные территориальности.

Замечу, что постмодерн не позволяет сознанию столь чудовищным образом совпадать с местом, он растождествляет мысль и бытие. К примеру, Жижек пишет, что акт «я мыслю» является трансфеноменальным, не выступает объектом внутреннего опыта или переживания. Иными словами, когда я мыслю, я уже путешествую. Мысля, я могу быть уверен, что попаду в какое-то бытие. И одновременно могу уповать на то, что бытие, в которое я попаду, — какое угодно, но только не мое. В этом все дело, когда я путешествую внешним образом, мне не гарантировано попадание в место другого, скорее всего я столкнусь с уловкой места, навязанной «я» как формой значащей связи самому себе. Путешествуя внутренним образом, по видимости пребывая на месте, я, быть может, открываюсь бытию другого, хотя и в данном случае другой мне не гарантирован. Просто как персонаж сцены мышления я имею шанс в какой-то момент вообще исчезнуть с карты значений, которой обусловлен каждый мой ход. Важно ощутить, что мир, остающийся за вычетом всех удобных и комфортных значений, на которых и по которым мы перемещаемся транзитом, — это то самое хайдеггеровское das Unheimliche, ужасающе-бесприютное, непереносимое лицом к лицу. Возможно, оседлость — от этого ужаса, этой зловещей бездомности. И если говорить о номадизме, то зов бытия номада, на мой взгляд, не столько побуждает человека внезапно сорваться с места и пуститься куда глаза глядят, сколько возвращает к сознанию изначальной неукорененности. Не кажется ли вам, Татьяна, что постмодернистская стратегия, благодаря которой «я» никогда не попадает в место своего бытия, как это ни странно, оказывается достаточно плодотворной и многообещающей?