Чтение онлайн

В исходном Житии Арсения Великого это видение получает разъяснение: достойнейшим из иноков объявляется безмолвствующий аскет, на что указывает пребывание с ним самого Святого Духа. Превосходство его вида служения Богу будет подчеркнуто и в дальнейшем повествовании: накануне упоминавшего ранее набега сарацинов Арсений был перенесен из монастыря в безопасное место покровительствующим ему Святым Духом; он пережил Моисея на полвека. Однако в Житии Моисея Мурина Димитрий Ростовский опустил это толкование, принижающее значение духовного подвига бывшего разбойника, по-человечески более понятного и привлекательного для читателя. К тому же подчеркнутое предпочтение какого-либо вида служения Богу перед другими было ненужным преувеличением, отдающим суетной человеческой гордыней и едва ли не вольномыслием. Как известно, учение Христа от своих истоков допускало возможность и даже равноправие разных путей служения Богу. В яркой образной форме это выразил и приведенный рассказ: несмотря на торжественность величавого безмолвного плавания св. Арсения, главное в видении то, что плывут оба «великих корабля» по одной «великой реке» веры к единому Богу. Кстати, для идейного содержания патериков характерно как раз сопряжение и гармонизация непримиримых, казалось бы, антиномий: монашества и мирской жизни, девственности и брака, молитвенного созерцания и деятельного милосердия и т. п. В этом контексте стоит напомнить известный рассказ о Макарии Египетском, в котором «святее» этого знаменитого отшельника и чудо творца оказываются две женщины-мирянки – невестки, живущие в одном доме и ни разу не поссорившиеся.

Не из рассказов ли о Моисее Мурине, помощнике и заступнике «блудников» пред Богом, приплыли в сон Аввакума три его корабля? Это символический ответ на сомнения и тревоги кающегося героя. Ответ гласит: Богу угодны разные пути служения ему: и прямолинейный и строгий путь праведников, сумевших отринуть мирскую суету, и непростой путь того, кому суждено пройти сквозь «пестроту» мира, его соблазны и искушения, познать не только взлеты духа, но и минуты сомнения, слабости и даже бунта. В своем слезном молении Аввакум дерзновенно просил об отлучении от своих духовных детей, но именно их корабли видит он в первую очередь. И плывут все три корабля также в одном направлении, хотя безымянная «великая река» агиографического текста очень «по-русски» заменена родной Волгой, становящейся, вероятно, впервые в отечественной литературе символом единой народной судьбы.

Заманчиво увидеть в этом фрагменте непосредственное отражение игр бессознательного человека позднего средневековья, но предположение это критики не выдерживает. Достаточно обратиться к знаменитому Прянишниковскому списку Жития, сохранившему, как известно, раннюю, не дошедшую в автографе, редакцию памятника. Анализируемый нами эпизод здесь выглядит следующим образом.

Детальное сравнение эпизода по разным редакциям обнаруживает несомненную сознательную переработку его Аввакумом. Исключаются случайные подробности, заменяясь художественными деталями, исполненными символического смысла (вроде упомянутого ранее «сложения риз»), ритуальную торжественность приобретают жесты. Усложнен и смысл пророческого сна – не только видение предстоящей индивидуальной судьбы, исполненной «красоты и доброты» разнообразия жизни [94] , но и утверждение множественности путей, ведущих к Богу, которое может быть расценено как одно из проявлений «мужицкого богословия» мятежного протопопа [95] .

Как известно, Аввакум был хорошо начитан в древнерусской книжности, что в свое время прекрасно показала Н. С. Демкова [96] . В частности, ею было выявлено более полусотни упоминаний Аввакумом тридцати четырех агиографических текстов (кстати, учтен здесь и Скитский патерик). Скрытые случаи, вроде только что выявленного, в это число, конечно, не вошли; думается, что их может быть немало, учитывая творческое и ярко «интимное» восприятие Аввакумом житийных текстов. Кстати, в исследовательской литературе высказывалась мысль, что читатель житий искал в них не примеров для подражания, а источник «сердечного умиления» и удивления [97] . Анализируемый Б. Н. Берманом пример (Житие Алексея человека Божьего) эту мысль как будто подтверждает – действительно, парадоксальный путь Алексея к Богу за всю историю христианства повторили немногие. Однако обращение к творчеству Аввакума показывает, что такое восприятие было не единственно возможным. Для мятежного протопопа житийный текст был не только несомненной правдой, неизменно волнующей, как только что происшедшее (так, несколько раз в своем творчестве он вспоминал глубоко поразившую его историю блудницы из Жития Феодора Едесского), но именно «учебником жизни» и примером для подражания. Помимо только что разобранного случая сошлемся на известное письмо к боярыне Морозовой, которой он в сердцах советует последовать жестокому поступку девы Мастридии [98] . Традиция «интимного» восприятие житийных текстов получила свое продолжение в русской классической литературе.

Как уже было сказано ранее, литературные обработки православных житий стали достоянием русского читателя относительно поздно, к середине XIX в. Основные причины тому – разрыв между церковной и светской ветвями русской культуры и строгость духовной цензуры, нередко усугублявшаяся авторской самоцензурой. В этом отношении показательны первые опыты такого рода, по разным причинам так и не ставшие достоянием читателя-современника: повесть А. И. Герцена «Легенда» (1835) и поэма И. С. Аксакова «Мария Египетская» (1845).

Романтическая повесть А. И. Герцена «Легенда» [99] , вольное переложение Жития Феодоры Александрийской, не была обойдена вниманием исследователей. Давно определено место и значение этого раннего литературного опыта для творческой эволюции писателя, его художественной и философской мысли, выявлены и акцентированы также автобиографические моменты этого произведения [100] . Гораздо реже интересовал ученых житийный текст, положенный в основу сюжета «Легенды» Показательно, что в статье Л. В. Крестовой, посвященной источникам повести Герцена, основное внимание отдано краткому отголоску идей сенсимонизма в тексте «Легенды» [101] , в то время как ее отношениям с Житием преподобной Феодоры отведено лишь два проходных абзаца. Единственный исследователь, посвятивший специальную работу сравнению «Легенды» с ее житийным первоисточником, – А. И. Опульский [102] , однако его исследование, к сожалению, осталось для нас недоступным.

Житие Феодоры Александрийской, «подвизавшейся в мужском образе» (11 сентября), – одно из самых известных и примечательных в художественном отношении кризисных житий восточной агиографии. Это история замужней женщины, впавшей по неопытности и доверчивости в грех прелюбодеяния. Угрызения совести побуждают ее оставить мир и скрыться от разыскивающего ее супруга в стенах мужского монастыря под именем инока Феодора. Содержание Жития отчетливо делится на две части: историю покаяния мнимого инока и рассказ о поисках Феодоры ее верным и любящим мужем, которому суждено будет найти пропавшую жену лишь на ее смертном одре. Неудивительно, что это пространное и драматичное Житие привлекало к себе внимание исследователей сюжетного повествования в древнерусской литературе, неизменно вызывая у них «романные» ассоциации [103] . Так, по наблюдению И. В. Силантьева, в этом житийном памятнике «формируются два сопряженных, параллельно развивающихся сюжета – житийный сюжет Феодоры и романный сюжет ее супруга» [104] . Движение житийного сюжета определяет нравственное противоречие героини, согрешившей и жаждущей искупить прегрешение, в то время как в основе романного сюжета лежит противоречие частной жизни и личной судьбы героя, желающего вернуть любимую женщину. В конечном счете, житийный сюжет Феодоры приходит к развязке за счет романного сюжета ее мужа – героиня получает прощение и удостаивается святости, муж же находит потерянную жену лишь после ее смерти в келье мужского монастыря, где и он завершает свою жизнь.

На наш взгляд, наблюдения исследователя по сюжетосложению этого Жития нуждаются в дальнейшем углублении и корректировке. В основу нашего анализа положен текст, созданный византийским церковным писателем Х в. Симеоном Метафрастом. Именно эта версия истории Феодоры пришла к восточным славянам с принятием христианства [105] ее на исходе средневековья включил в свои Четьи Минеи Димитрий Ростовский, о Метафрасте как о своем предшественнике вспоминает, наконец, и А. И. Герцен во вступительной главе своей повести. Создатель этого пространного «жития-романа» не только искусно переплел описанные И. В. Силантьевым сюжеты, но и творчески переосмыслил несколько популярных агиографических моделей.

Как и положено кризисному житию, история Феодоры организована согласно богословской триаде «грех – покаяние – спасение». Заслуживает отдельного замечания вступительная часть повествования (грехопадение героини), настолько детально разработанная, что она, кажется, могла бы использоваться в качестве отдельного назидательного рассказа. В жанровом отношении этот фрагмент Жития напоминает повесть-притчу, сюжет которой иллюстрирует одно из высказываний Священного Писания, – в данном случае вынесенные в начало слова Иисуса сына Сирахова (Сир. 23:27–29) о всеведении Бога [106] . Не знавшая об этом юная и неопытная героиня рассказа не смогла противостоять соблазну и, осквернив тело и душу супружеской изменой, непоправимо разрушила свою счастливую семейную жизнь. Но Бог не оставил Феодору, не только послав ей угрызения совести и раскаяние, но и предохранив от впадения в еще более тяжкий грех отчаяния устами мудрой игуменьи, на исповедь к которой пришла молодая грешница. Последующее покаяние заглавной героини этого агиографического рассказа и становится основным содержанием его житийного сюжета. Оно изображено как непрестанная и жестокая борьба Феодоры с преследующим ее дьяволом (его происками вызвано уже ее первоначальное падение). Даже рано открывшийся дар чудотворения Феодоры (она неоднократно усмиряет диких зверей, в засуху добывает воду в высохшем колодце и т. п.) не предохраняет ее от изощренных нападок врага человеческого рода. Не в последнюю очередь это связано с тем обстоятельством, что, несмотря на годы разлуки, супруги не перестают любить друг друга. Тоска мужа по утраченной жене столь велика, что ему даруется возможность краткой встречи с ней, о чем его заранее извещает во сне ангел (эта встреча – один из самых драматичных эпизодов Жития). Тщательно подавляемые чувства Феодоры проявляются в другом эпизоде, когда, приняв облик ее мужа, дьявол едва не восторжествовал над стойкостью отшельницы, и только случайно сотворенное ею крестное знамение разрушило его козни. Не менее коварно использует искуситель и то, что Феодора вынуждена скрываться «в мужском образе».

В христианской агиографии известно немало святых женщин, переодевавшихся мужчинами («эпидемическое» распространение этой модели поведения христианской подвижницы потребовало специального решения Гангрского собора (IV в.), запретившего женщинам надевать мужскую одежду). Среди них преподобные Евфросиния Александрийская (25 сентября), Пелагия Антиохийская (8 октября) и Матрона (9 ноября), мученица Евгения (24 декабря), Мария, назвавшаяся Марином (12 февраля), Анастасия Патрикия (3 марта) и некоторые другие. Сюжетообразующий мотив переодевания может получать при этом разные объяснения. Так, девушка Мария называет себя Марином, чтобы не расставаться с отцом, ушедшим в монастырь после смерти жены. Для бывшей блудницы Пелагии пребывание в мужском монастыре под видом евнуха-затворника становится вариантом аскетического подвига, изощренной формой умерщвления грешной плоти. Однако наиболее часто переодевание бывает вызвано стремлением героинь оградить себя от попыток близких вернуть их в мир [107] . Тоска покинутых родных и их драматичная встреча с героиней Жития, нередко уже за пределами ее земного существования, может составлять едва ли не основное содержание агиографического текста (наиболее ярко в Житии преподобной Евфросинии, подвизавшейся под видом евнуха Смарагда). С другой стороны, сюжет о переодетой женщине в мужском монастыре нередко осложняется мотивом клеветы – некая девица тщетно домогается любви пригожего «монаха» и, забеременев на стороне, объявляет его отцом своего незаконнорожденного ребенка. Мнимого блудника изгоняют из монастыря вместе с «плодом греха», воспитанию которого «монах» посвящает остаток дней, изведав «материнство без растления»; тайна открывается лишь после его смерти. (Любопытно, что когда такой клевете подвергаются мужчины-монахи, они обязательно оправдываются при жизни с помощью чуда или Божьего суда.) В большинстве случаев незаслуженные позор и поношение безропотно терпят героини-девственницы, что особо подчеркивает их христианское смирение. Иначе в Житии Феодоры. Клевета воспринимается героиней Жития одновременно как один из этапов ее вечной борьбы с дьяволом и как заслуженное наказание за давний грех прелюбодеяния. Кроме того, введение в действие приемного сына Феодоры, воспитанию которого посвящена вторая половина ее жизни в иноческом образе (наставление отрока станет ее последним земным делом), соединяет в некоем синтезе житийный и романный сюжеты этого сложного агиографического текста (момент, ранее не замеченный исследователями). Уже изначально счастье земного супружества Феодоры было неполным из-за отсутствия детей (возможно, забота о ребенке удержала бы ее также от соблазна и падения). Материнство в его высшем духовном смысле, лишенное почти неизбежного эгоизма земной родительской любви, становится достойным итогом и наградой ее долгого покаянного пути. Земная семья Феодоры, разрушенная происками дьявола и ее грехом, претворяется в «семью небесную», домом которой служит Октодекатский монастырь. Праведная монашеская жизнь и посмертное Царствие Небесное, прямо не названные, но подразумеваемые, – удел не только несчастного с житейской точки зрения мужа героини, но и ее приемного сына Феодора, будущего игумена монастыря.