Чтение онлайн

Упавшая с неба звезда – сосуд, заключающий в себе символ бессмертия – женщину-рыбку, загадочное «тело» в его трудно согласуемых обличьях (котел для варки сахара и источник духовных благ, «кругляк» и камень-звезда), вместивший в себя женское и мужское начала бытия («буржуйку» и ее «братца»), – этот таинственный «котел» отсылает читателя к образу Грааля, очень популярному в культуре начала XX века10.

У Платонова «бак» – центр схождения различных точек зрения на один и тот же объект (думается, «буржуйка», целующаяся с «братцем», – плод сексуальных фантазий Жеева, который ведь судит о содержимом бака только по доносившимся из него звукам), предмет, меняющий свою конфигурацию в зависимости от того, кто его рассматривает и под каким ракурсом. При этом в эпизоде с «баком с сахарного завода» загадочным образом «учтены» почти все версии предания о Граале. Ведь Грааль в средневековых источниках столь же «трансформен» и загадочен11. В «Романе об истории Грааля» Робера де Борона (рубеж XII–XIII веков) Грааль изображен как драгоценный сосуд – как чаша причастия, из которой, согласно апокрифическому

Евангелию от Нико дима, пил вино Иисус во время «тайной вечери» и в которую Иосиф Аримафейский собрал вытекшую из ран распятого Иисуса кровь (позднее претворенное содержимое сосуда поддерживало жизнь Иосифа в темнице на протяжении сорока лет). У Кретьена де Труа («Повесть о Персевале», 1181–1191 годы) Грааль – укрепленное на ножках серебряное блюдо с высокими краями, на котором подают рыбу и другие изысканные яства. У немецкого поэта Вольфрама фон Эшенбаха («Парцифаль», 1200–1210 годы?) Грааль – драгоценный камень, выпавший из короны падшего ангела Люцифера, предмет, связанный с алхимической практикой средневековья, т. е. с таинствами превращения одних металлов в другие, операциями, основанными на столь близкой Платонову идее единого «вещества существования». Отсюда – две основные конкурирующие гипотезы происхождения легенды о Граале12 – «палестинская» и «кельтская», христианская и языческая. Кельтская гипотеза происхождения Грааля связывает его с котлами изобилия (например, котлом бога плодородия Дагда) или с котлами-исцелителями (погибший воин после дня пребывания в таком котле выходил из него живым и невредимым). Но, скорее всего, Грааль – во всей его многоликости и противоречивости – возник в эпоху Крестовых походов на скрещении языческой и христианской традиций, совпадающих в соотнесении таинственного блюда-чаши с представлениями о бессмертии и неиссякающем благе. Откуда-то из глубин подсознания таинственного «чевенгурца» Чепурного (лицом – монголец!) при приближении к «баку» всплывает та же идея: «Теперь жди любого блага, – объяснил всем Чепурный. – Тут тебе и звезды полетят к нам, и товарищи оттуда спустятся, и птицы могут заговорить, как отживевшие дети, – коммунизм дело не шуточное, он же светопреставление!» (240).

Средневековый символ таинства причастия, знак братского духовно-плотского единения человечества во Христе, гарант бессмертия, Грааль не случайно возникает в ключевом эпизоде романа Платонова. Ведь чевенгурский коммунизм – не что иное, как бессознательная попытка заменить мифологизированной идеей пролетарского товарищества (коммунизмом) мистическое единение людей во Христе, а кровь и плоть Христову – «веществом существования». Повествование Платонова о провалившейся попытке сотворить коммунистический земной рай (что не отвергает ценности самой идеи единения людей под девизом победы над смертью) постоянно сбивается на язык христианской культуры, проецируется на христианскую обрядность, насыщается христианской символикой13: «В той России, где жил и ходил Дванов, было пусто и утомленно: революция прошла, урожай ее собран, теперь люди молча едят созревшее зерно, чтобы коммунизм стал постоянной плотью тела» (285).

Метафорическое отелеснивание идеи коммунизма у Платонова, особенно проявившееся в «Чевенгуре», привлекло внимание М. Дмитровской, которая совершенно точно определила генезис платоновского образа тела: «…С одной стороны, коммунизм – это некоторая сверхсущность, к которой телесно приобщены составляющие его люди, с другой – коммунизм находится в каждом из людей и соединяет их между собой. Эти свойства чевенгурского коммунизма позволяют усмотреть прямую аналогию между ним и пониманием Церкви в христианстве. Подобная же двойственность в определении Церкви стала объектом внимания богословов начиная с ап. Павла. В своих посланиях ап. Павел указывает, что… Церковь есть совокупность верующих, являющихся членами Тела Христова: "…мы многие одно тело" (Кор. 10, 17)… Чевенгурцев должен телесно соединить коммунизм – подобно тому, как Христос объединяет верующих, уничтожив их отдельности и составляя из множества тел одно: "А теперь во Христе Иисусе мы, бывшие некогда далеко, стали близки кровию Христовою. Ибо он есть мир наш, сделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду…" (Еф. 2,13–14). Коммунизм существует в телах чевенгурцев – точно так же, как Христос живет в каждом верующем… Таким образом, чевенгурский коммунизм есть новая церковь, в которой, как и в Церкви христианской, должна быть преодолена раздробленность человеческого рода и восстановлено первоначальное единство»14. Одновременно исследовательница очень тонко подмечает амбивалентность, квазирелигиозность чевенгурской «идеи коммунизма»: «В Чевенгуре направленность пролетариев на „другого“ носит абсолютный характер. Их дружба-товарищество имеет характер религиозного чувства, которое у чевенгурцев тем сильнее, чем больше ощущают они невозможность для себя других путей спасения. Отречение их от Бога обернулось для них богооставленностью. И вот, утратив идею Высшего, им ничего не остается, как подменить ее идеей ближнего» (там же, 95).

Именно уподобление чевенгурской «новой церкви» «телу Христову», как нам думается, объясняет особую притягательность для Платонова романа Сервантеса, образная система которого также построена вокруг «утаенного» в глубине текста эразмистского концепта «мистическое тело Христово»: последнее фигурирует на страницах «Дон Кихота» и как гротескное тело толпы на карнавальной площади15, и как «тело» Ордена Странствующего Рыцарства, метонимически представленное «телом» донкихотовской пары, в котором Дон Кихот – «голова», а Санчо – «туловище»16. Отсюда – особая роль в «Дон Кихоте» граалевской и – шире – евхаристической топики17.

На евхаристический круг мотивов сориентировано и приведенное выше размышление Александра Дванова, в котором выстраивается семантическая цепочка: созревшее зерно – коммунизм – плоть тела: отдельное превращается в целое в процессе вкушения «созревшего зерна»18. Правда, образ хлеба окрашен в тона возвышенно-мистические в сознании уже «созревшего» Дванова. Отношение других персонажей романа, в том числе и повествователя (с учетом его «блуждающей» точки зрения19), да и самого Дванова на протяжении большей части его пути – вплоть до прибытия в Чевенгур – к хлебу, к еде как таковой совсем иное. Хлеб, как и пища вообще, воспринимаются коммунистами Платонова или равнодушно, или как нечто, разъединяющее людей, как то, что мешает им сознавать мир и творить. Поедание хлеба возле отхожего места («Возле отхожего места сидел старик и ел хлеб…») больше соответствует то и дело возникающей в недрах платоновского повествования идее богооставленности, заброшенности человечества в мироздании – «уединенного сиротства людей на земле», идее, существенно извращающей евхаристическую топику романа.

В травестированно-языческом обличье в «Чевенгуре» предстает не только Грааль-звезда («клепаный котел с сахарного завода»), но и сюжетный дублер «котла» – «железная кадушка неизвестного назначения» (230), служащая чевенгурцам в качестве посуды для варки «основного супа»: в кадушку каждый из чевенгурцев кидает всякую всячину – от близкорастущей травки и ночных комаров до телячего зада20. Вечером происходит совместное поедание варева – ритуал, в котором присутствует сниженный евхаристический аспект21.

Характерно, что упоминание о кадушке с «основным супом» вставлено в рассказ об изгнании из города полубуржуев и об их расстреле Киреем. В свою очередь, эпизод расстрела предварен рассказом об обходе их опустевших жилищ Чепурным: председатель чевенгурского ревкома находит в одном из домов бутылку церковного вина висанта22 и белые пышки, которые пытается скормить собаке Жучку, – явная травестия пасхального ритуала23.

Жучок отказывается от пасхальных пышек. И Граалю чевенгурцы не находят места в своем «первоначальном» городе. «Чаша Грааля» низвергается на песчаное дно оврага, которое приемлет бак, как «теплые материнские руки». В последних словах о баке можно при желании сделать акцент на смерти-рождении: ведь падение на дно, вниз у Платонова равнозначно воспарению ввысь, в небеса (бак вновь становится звездой). Но, так или иначе, чевенгурцы отвергают свою находку: непристойные намеки Жеева и деловое пояснение Векового для них оказываются более убедительными, чем донкихотское прозрение Чепурного.

Скатывание бака в овраг – провозвестие трагически-переломного момента в жизни чевенгурской коммуны – смерти ребенка женщины-бродяжки и тщетных попыток Чепурного воскресить умершего: «отживевшие» дети так и не заселят Чевенгур. Да и птицам Чепурный не может предложить ничего, кроме сора и табачных крошек, скопившихся у него в пустых карманах24.

Кроме того, в момент находки бака звездный дар не нужен чевенгурцам ни в практическом, ни в мистическом смысле: у них уже есть свой «Грааль» – солнце, неиссякаемый источник жизни, доставшийся им от уничтоженных буржуев и полубуржуев – обитателей Чевенгура-земного рая. «Из солнечной середины неба сочилось питание всем людям – как кровь из материнской пуповины…» (176): таким вспоминает Чевенгур своего детства Алексей Алексеевич Полюбезьев. В образе этого аллегорического персонажа гротескно слились плакатная актуальность (ленинские идеи кооперации) и тема хлеба как сакрального дара: «Прочитав о кооперации, Алексей Алексеевич подошел к иконе Николая Мирликийского и зажег лампаду своими ласковыми пшеничными руками… Перед ним открылась столбовая дорога святости, ведущая в божье государство житейского довольства и содружества» (177).

И вновь в сюжет о приходе Полюбезьева в Чевенгур с вестью о кооперации гротескно вторгается характерная для строя платоновского романа ретроспектива – рассказ о том, как Чепурный принял решение «ликвидировать плоть нетрудовых элементов» (181). Это решение у него возникает спонтанно именно в момент разговора с Полюбезьевым (во время предыдущей с ним встречи): фигура Полюбезьева по «обратной» ассоциации тут же вызывает у председателя чевенгурского ревкома стремление – «ликвидировать плоть…». Солнце же превращается коммунарами во «всемирного пролетария», избавляющего их от необходимости трудиться самим. «Всемирный пролетарий» узурпирует место Христа, так и не обретя атрибуты последнего – быть гарантом жизни вечной. Солнце Чевенгура оказывается «граалем» в его языческом бытовании – чашей-«самобранкой», в позднесредневековом рыцарском эпосе насыщающей Артура и его двор и исчезающей неведомо куда. Но, «работая над рощением пищи», оно тем самым участвует в «междоусобной суете людей, которая означает смертную необходимость есть» (218).

И когда энергетический источник постоянного прокорма начинает иссякать, чевенгурцы задумываются о его замене. Новым, «самодельным» Граалем для них становится ветряная мельница25: поначалу она появляется как «ветряк», некогда использовавшийся «буржуями» для подачи воды для поливки сада, каковой чевенгурцы, у которых не осталось даже спичек, пытаются приспособить для добывания огня механическим трением: «…Гопнер знал, как быть: нужно пустить без воды водяной насос… Насос в былое время качал воду…, и его вращала ветряная мельница…» (303). Кирей и Жеев также задумывают «пустить ветряную мельницу и намелить из разных созревших зерен мягкой муки; а из этой муки они думали испечь нежные жамки для болящего Якова Титыча» (310). Таким образом, на закате чевенгурского дня три основных «компонента», необходимых для изготовления хлеба причастия, – вода, огонь и созревшее зерно – объединяются вокруг образа мельницы, как это имеет место и в «Дон Кихоте», в котором путь Рыцаря Печального Образа символически соотнесен с участью зерна: его избивают – «молотят» и отправляют на жернова мистической мельницы, перемалывающий зерно Ветхого Завета в муку для хлеба новозаветного причастия. И постепенно горделивое самоутверждение рыцаря-избранника уступает место в сознании Дон Кихота идее жертвенного принятия своей смертной участи. Вот и Копенкин – герой «Чевенгура», наиболее схожий с Дон Кихотом внеш не и функционально26, – превращается из лихого конника-рубаки в смиренного пахаря: «Босой Копенкин поднимал степь, успевшую стать целиной, силою боевого коня. Он пахал не для своей пищи, а для будущего счастья другого человека, для Александра Дванова. Копенкин видел, что Дванов отощал в Чевенгуре…» (332).