Чтение онлайн

Поэтому в текстах русской философии происходит особо «выразительное самообнаружение духовных глубин человека» [147] .

Используя выражение великого композитора, можно также сказать, что подлинно русские философы – это те, при чтении которых «раскрывается душа». Естественно, что найдется множество скептиков, которые возразят, что это вовсе не дело философии «раскрывать души», что цель философии другая и т. д. Но на самом деле подобного рода возражения здесь не имеют отношения к сути вопроса, ведь речь идет совсем о другом. Речь идет о том, что и выполняя свои чисто гносеологические и мировоззренческие задачи, русская философия, помимо этого, имеет еще и особое человекосозидающее воздействие. Речь идет не только о каких-то чисто стилистических особенностях, но в первую очередь, о трансформации интенций самой философии. Кратко ее суть можно сформулировать следующим образом. Философ Запада понимает и сам смысл философского вопрошания, и цель любых философских построений в первую очередь как способ подчинения реальности. В том числе и вопросы «экзистенциального» типа также здесь понимаются как средства овладеть путем познавания своим собственным внутренним «миром», дабы последний не доставлял беспокойств. Мышление западного философа – это мышление властителя, который хочет все понять, познать и поставить под свой контроль; мышление самодостаточного «субъекта» (отметим, что сам термин «субъект» на самом деле так же непереводим на другие языки, как и китайское «дао», – и подобно ему предполагает вживание в соответствующее мироощущение).

Весьма ярким проявлением «отталкивания» русского философского ума от его западных протагонистов может служить следующее рассуждение С. Н. Булгакова: «особенностью философской и религиозной точки зрения Гегеля является то, что мышление совершенно адекватно истине, даже более, есть прямо самосознание истины: мысль о божестве, само божество и самосознание божества есть одно и то же… Очевидно, что философия, таким образом понятая, перестает уже быть философией, а становится богодейством, богобытием, богосознанием… Поразителен этот люциферический экстаз, которым по существу является пафос гегельянства: кроме самого Гегеля, кто может испытать это блаженство богосознания и богобытия, переживая его Логику?.. Мы имеем здесь пример крайнего доктринерства, приводящего к самоослеплению и самогипнозу, типичное состояние философической “прелести”… Мыслимость, мышление составляют, в глазах Гегеля, единственно подлинное бытия, вся же алогическая сторона бытия, весь его остаток сверх мышления, представляет собой ряд недоразумений, субъективизм или, как теперь сказали бы, психологизм… бытие для Гегеля подменяется и исчерпывается понятием бытия, а Бог мыслью о Боге. Вооруженный “диалектическим методом”, в котором якобы уловляется самая жизнь мышления, он превращает его в своего рода логическую магию, все связывающую, полагающую, снимающую, преодолевающую, и мнит в этой логической мистике, что ему доступно все…» [148] . Приведенная логика рассуждений позднее была заострена до крайности в суждении А. Ф. Лосева: «у Гегеля сатанизм мысли (логическим путем выводит Христа)» [149] . Откуда такая радикальная оценка и резкое отторжение самого способа гегелевского философствования?

У русского ума настоящий ужас вызывает невероятная гордыня гегелевского разума, в которой он сразу же чувствует то страшное богоборчество, которое невозможно замаскировать ни логической красотой гегелевской системы, ни тем фактом, что Гегель считал себя христианином. Хотя такое отношение к Гегелю встречалось и на Западе, в первую очередь, у С. Кьеркегора и Б. Бауэра [150] , но именно для русской мысли оно является вполне органическим. Характерна попытка И. Ильина придать Гегелю «человеческое лицо» путем переистолкования его фактически в духе русской философии всеединства – но это лишь в очередной раз показывает «всеотзывчивость» русского ума, но самого Гегеля не изменит. Русский ум ужасается именно гегелевской претензии «естественного», непреображенного ума стать вровень с Умом божественным, фактически стать самой Софией – премудростью Божией. Для подлинно христианского ума в этом невозможно не усматривать «сатанизм мысли» в самом буквальном смысле слова. Впрочем, фетишизация непреображенного, «естественного» разума началась еще в схоластике и стала той внутренней парадигмой западной философии, которая с математической неизбежностью привела затем к материализму и «смерти философии».

В свою очередь, на Востоке человек, задающийся «предельными» вопросами, с самого начала хочет не подчинить себе мир путем познания, но наоборот, найти свое место в Универсуме. При этом всегда предполагается, во-первых, что Универсум никогда не сводится только к «этому», эмпирически данному миру; во-вторых, работа мыслителя понимается как особая аскеза, готовящая ум к высшему постижению Абсолюта, а то, что можно здесь назвать «познанием» с помощью самого ума, есть лишь «побочный продукт» этого процесса. Восточного мыслителя, строго говоря, нельзя назвать «философом», поскольку для «философа» мыслительный процесс всегда является самоценным и самодостаточным; а кроме того, каждый «философ» обязательно должен иметь «свое» учение, но для исконно восточного мыслителя, всегда пытающегося лишь передать незамутненное изначальное Знание, такая претензия выглядит лишь вредной бессмыслицей.

Исследователи философии Востока всегда отмечают ложь предрассудка о том, что Запад якобы исключительно рационален и научен, а Восток всегда лишь интуитивен и иррационален. Этот тезис ложен, поскольку «если уж говорить об иррационализме как некоей агрессивной мизологической противоразумной позиции, то он является всецело и исключительно плодом западной цивилизации», для которой поэтому всегда было характерно «противостояние веры и знания, науки и религии, философии и мистики, рационального и иррационального. Для Востока такая оппозиция неактуальна, а следовательно, неактуальны и иррационализм и фидеизм, порожденные сугубо европейскими культурными и религиозными паттернами» [151] .

Чем же специфичен на этом фоне русский философский ум, взятый как некое обобщение, абстрагированное от тех или иных влияний? Конечно, он тоже никогда не лишен ни познавательных, ни аскетических устремлений: а в предельных случаях среди русских философов бывают чистые «западный» и «восточный» типы. Но главный движущий мотив русского философского ума – не в этом. На наш взгляд, он состоит в неизбывной тревоге совести, не позволяющей уму успокаиваться ни на каких самых блестящих доктринах об устройстве мироздания, ни даже на жизненном приближении к откровенной Истине, – но все время заставляющей ощущать несовершенство своих идей и «убеждений», наконец, фундаментальную порочность общего ощущения своей «правоты». Поэтому в подлинно русской философии невозможны ни «системостроители» типа Гегеля, ни столь же самоуверенные «критицисты» типа Канта. А сама категория совести здесь является не только моральной, но не в меньшей степени и категорией гносеологической, определяющей то, что вообще имеет смысл называть «философским познанием».

Эта сущностная специфика русского философствования является выражением его базовой интенции на преображение ума и всего строя человеческого бытия. Если для западного мыслителя базовым является императив «самореализации», то есть максимального раскрытия своих индивидуальных особенностей понимания, для восточного – наоборот, императив преодоления своей индивидуальной ограниченности; то для русского философа его индивидуальность является лишь «стартовой площадкой» для преображения ума и души в горизонте вечного Идеала. По-видимому, именно таким образом следует определить особый «пра-феномен» (Urph nomen, по Гете) специфической традиции русской философии.

Такой характер русского типа и стиля философствования, который мы определяем как «духовно-практический», хорошо сформулировал в свое время Ф. А. Степун: «Сравнительно позднее окрепшая на Западе в борьбе с идеалистической метафизикой, экзистенциальная философия была в России искони единственною формою серьезного философствования. Если отвлечься от некоторых, в общем малооригинальных явлений университетского философствования, то можно будет сказать, что для русского мыслителя, как и русского человека вообще, философствовать всегда значило по правде и справедливости устраивать жизнь, нудиться Царствием Небесным, что и придавало всем философским прениям тот серьезный, существенный и духовно напряженный характер, которого мне часто не хватало в умственной жизни Западной Европы» [152] . Такое определение специфики русской философии популярно и в наше время [153] . Кроме того, если, по определению Н. О. Лосского, «персонализм является, по всей вероятности, наиболее характерной чертой русской философии» [154] , – то русский персонализм отличается от западного тем, что, во-первых, в русском нет никакого смешения между личностью и «индивидуальностью» – скорее эти понятия здесь мыслятся как прямо противоположные; во-вторых, в русском сама личность не мыслится как нечто данное, но как принцип преображения любой человеческой данности.

«Духовно-практическое», преображающее понимание философии свойственно даже такому скептику, «западнику» и рационалисту, как Г. Г. Шпет. В этом отношении и он, определяя суть философии, здесь мыслит очень по-русски: «единственно путь философской “аскетики” – путь от “теоретических”, “оторванных от жизни”, принципов к самой жизни. Она не решает за нас наших вопросов, но она нас преображает… Не человек нужен философии, а философия нужна человеку, и он должен отдать себя ей, – только через это он может утвердить собственные права человеческой единственности: философия возвратит ему отданное очищенным и просветленным. Преображенный человек, – “философ”, – есть, таким образом, живая связь между истиной и делом» [155] [Выделено мной – Авт.].

«Духовно-практический» характер философии совершенно очевиден и у творческих представителей советского марксизма. Так, например, по Э. Ильенкову, философию следует понимать как разновидность всеобщего труда по преображению человека и природы: «Труд – процесс изменения природы действием общественного человека – и есть “субъект», коему принадлежит “мышление” в качестве “предиката”. А природа – всеобщая материя природы – и есть его субстанция. Субстанция, ставшая в человеке субъектом всех своих изменений (causa sui), причиной самой себя» [156] .

М. А. Лифшиц настаивает на бесконечности сознания как источнике его освобождения от своих ложных форм, то есть его преображения: «Дело в том, что сознание, адекватное своему понятию и в этом смысле идеальное, не может быть конечным… В противном случае сознание не может выйти за пределы навязанного ему синдрома, личной или коллективной галлюцинации, которое тем более владеет человеческой мыслью, чем более она воображает себя формально свободной от своего объективного содержания» [157] .