Чтение онлайн

Множество метафизик как «моделей Универсума» имеет свой точный аналог в факте конкуренции научных парадигм. Для философии не менее, чем для науки, свойственен процесс смены парадигм, описанный Т. Куном: «Парадигмы вообще не могут быть исправлены в рамках нормальной науки. Вместо этого… нормальная наука в конце концов приводит только к осознанию аномалий и к кризисам. А последние разрешаются не в результате размышления и интерпретации, а благодаря в какой-то степени неожиданному и неструктурному событию, подобному переключению гештальта. После этого события ученые часто говорят о “пелене, спавшей с глаз”, или об “озарении”, которое освещает ранее запутанную головоломку, тем самым приспосабливая ее компоненты к тому, чтобы увидеть их в новом ракурсе, впервые позволяющем достигнуть ее решения» [71] . Совершенно то же самое происходит и при появлении новой философской доктрины, которая сменяет другую не в результате лучшей «аргументированности», а потому, что обеспечивает своим адептам большую интенсивность «озарений», чем ее конкуренты.

В свою очередь, в трансляции философского знания и трансформации направлений философского вопрошания имеют место те же самые процессы смены исследовательских программ, которые описаны И. Лакатосом: «ни эксперимент… ни хорошо подкрепленная фальсифицирующая гипотеза низшего уровня не могут сами по себе вести к фальсификации. Не может быть никакой фальсификации прежде, чем появится лучшая теория… если фальсификация зависит от возникновения лучших теорий, от изобретения таких теорий, которые предвосхищают новые факты, то фальсификация является не просто отношением между теорией и эмпирическим базисом, но многоплановым отношением между соперничающими теориями» [72] . Принципиальное отличие диалектики верификации/ фальсификации в философском знании, в отличие от научного, состоит в том, что в философии этот процесс не имеет завершенного и однонаправленного характера – более того, напряженная борьба «взаимных фальсификаций» и составляет суть взаимоотношения между разными философскими доктринами, а отнюдь не их благообразный «диалог».

Третьим аспектом, сближающим философское познание с научным, является тот факт, что в их основе всегда лежит феномен «личностного знания», который на примере науки был исследован в концепции М. Полани. Суть его состоит в том, что «личное участие познающего человека в актах понимания… не делает наше понимание субъективным. Постижение не является ни произвольным актом, ни пассивным опытом; оно – ответственный акт, претендующий на всеобщность. Такого рода знание на самом деле объективно, поскольку позволяет установить контакт со скрытой реальностью; контакт, определяемый как условие предвидения неопределенной области неизвестных (и, возможно, до сей поры непредставимых) подлинных сущностей» [73] . Это определение в полной мене подходит и к философскому познанию, но в философии этот принцип становится еще более радикальным, поскольку здесь «подлинные сущности» открываются уже не только в частных предметностях, но такая сущность утверждается и относительно Бытия в целом, чего не делает наука.

Как отмечает Ф. В. Лазарев, с точки зрения «интервального метода» философия как целое существует «не только в качестве формы культуры, но и в идейно-концептуальном смысле» в соответствии со следующим принципом: «всякая философская истина имеет смысл лишь в контексте той или иной системы идей и является справедливой не вообще, а лишь в рамках определенного интервала абстракции (конституирующего соответствующую познавательную позицию). Противоположные друг другу истины не исключают, а лишь взаимно ограничивают друг друга, а разделяющая их граница логически как и может быть мыслима как интервал. И поскольку интервал выступает не только как логическая, но и как онтологическая граница, то с философской точки зрения неразумно сопоставлять противоположные истины в едином логическом пространстве». Тем самым, здесь имеет место особый принцип относительности к условиям познания, подобно тому как в физике имеет место особый принцип описания явлений с относительностью к той или иной системе отсчета» [74] . Такая стратегия мышления открывает возможность перехода от «абсолютного плюрализма к интервальному монизму» [75] , поскольку «в отличие от науки, которая покоится в основном на фундаменте “закрытой рациональности” и четко ограничена рамками выбранного интервала абстракции, философия способна работать в духе “открытой рациональности”, пытаясь в пределах одного учения постигнуть многоликость действительности» [76] . Поэтому «антиномичность заложена в самой стратегии философского освоения мира, в самой природе философствования как человеческой потребности. Философ ищет истину (и по возможности – с большой буквы), но в силу своей интеллектуальной честности и ответственности перед Истиной он вынужден признать, что никакой прорыв к трансцендентному и абсолютному не может рассматриваться как окончательный» [77] . Термин «прорыв к трансцендентному» здесь является плодотворной метафорой, «схватывающей» предельную предметную устремленность философского акта. С гносеологической точки зрения «прорыв к трансцендентному» как объективное содержание любого философского акта обозначается традиционной «проблемой идеального», поскольку содержанием трансцендентного является идеальное.

При всем необъятном разнообразии теорий идеального, созданных и создаваемых с древности до нашего времени, едва ли не самым актуальным является экзистенциальный анализ априорных условий и метода познания идеального. Эта актуальность особенно велика в современную эпоху тотальной секуляризации, когда естественные экзистенциальные основания познания идеального данные в религиозном опыте, у большинства людей (в том числе и философов) фактически отсутствуют. Отсутствие конкретной религиозной практики еще не означает невозможности познания идеального, однако исторически и то, и другое были не просто взаимосвязаны, но фактически составляли два аспекта одного и того же процесса развития человека как духовного существа. Но если в прошлом познание идеального зиждилось на религиозном опыте, то в секулярную эпоху происходит своего рода «оборачивание» ситуации – ныне наоборот, рефлексия человека над особым содержанием сознания, не имеющим материально-предметных эквивалентов, становится экзистенциальной предпосылкой причастности человека к религиозной традиции. Поэтому особой задачей философии в настоящее время является исследования «безпредпосылочных» оснований познания идеального, которые заложены в априорных структурах сознания и требуют лишь актуализации и содержательного «наполнения» на основе жизненного и ментального опыта человека.

Анализ этих структур может быть разнообразным, а специфика экзистенциального подхода состоит в том, что познание идеального рассматривается в нем как особая событийность, как последовательность экзистенциальных и ментальных событий, всегда трансформирующих сам познающий субъект. При этом можно выделить первичное событие, обусловливающее саму возможность познания идеального – это переход от эмпирически-предметного мышления («мышления картинками», по М. К. Мамардашвили) к мышлению как «работе со смыслами», всегда опосредованного рефлексией идеальных содержаний сознания. Первичная возможность такого перехода уже заложена в процессе овладения человеком языком в раннем детстве. Это овладение невозможного без способности «работы со смыслами», поскольку и отдельные слова естественного языка, и тем более правила их сочетания между собой никогда не сводятся лишь к наглядным представлениям, к «мышлению картинками», но всегда основаны на идеально-смысловых обобщениях. Однако на этом «детском» уровне «работа со смыслами» еще не является эксплицированной в форме рациональной рефлексии. Именно этот шаг экспликации идеальных смыслов и является базовым событием в познании идеального.

Впрочем, в настоящее время очень широко распространена парадоксальная ситуация, при которой рефлексия формируется, но при этом «мышление картинками» остается непреодоленным. В этом случае человек пытается объяснить идеальное через то, чем оно не является – например, как функцию структур мозга (физикализм) или как форму социальных отношений (концепция Э. Ильенкова) и т. п. Хотя такие попытки логически абсурдны, поскольку основаны на подмене предмета (логическая ошибка qui pro quo – «одно вместо другого») и отождествляют идеальное с чем-то материальным, они по понятным причинам весьма популярны в эпоху секуляризации, когда разрушены базовые навыки духовного познания.

Важно вспомнить, что переход от «мышления картинками» к мышлению идеально-смысловыми предметностями и осознание различия между ними в традиционных обществах имел ритуализированный характер – он ускорялся, облегчался и закреплялся в обрядах «инициации». Современному же человеку, при отсутствии таких обрядов и сложного процесса подготовки к ним, ныне приходится совершать этот переход самостоятельно, без всякой внешней поддержки, исключительно путем свободного экзистенциального усилия. Тем самым, априорной предпосылкой познания идеального в любом случае является духовная инициация, т. е. опытное событие причастности миру идеально-смысловых сущностей. При этом простейшей формой проявления человеческого духа на уровне сознательной рефлексии является сама способность к идеально-смысловому, «не-картиночному» мышлению.

Первичное событие духовной инициации становится своего рода «архетипом» экзистенциальных трансформаций человека и затем снова повторяется во все новых содержательных проявлениях. Если при этом происходит дальнейшее духовное возрастание человека, то оно имеет еще две стадии, помимо первой (т. е. только лишь перехода к идеально-смысловому мышлению). Второй, более высокой является такая трансформация познающего ума, при которой он становится способным одновременно усматривать всю идеально-смысловую структуру тварного мира как единого целого посредством созерцания и рефлексии эмпирических явлений. Таким усмотрением является любая достаточно развернутая индивидуальная философия идей, начиная с Платона. Третьей стадией является трансформация ума уже под действием энергий нетварного Абсолюта – это сфера мистического знания.

Постижение идеального имеет свою инвариантную форму выражения – это конституирование «смыслов». «Смысл» – это включенность некоторой частной и ситуативной предметности сознания в общую идеальную «картину мира», сложившуюся в сознании; такая необходимая связь между ними, без которой ни эта предметность, ни эта «картина» не могут быть помыслены. Это понимание запечатлено и в самой этимологии слова «смысл» – это со-мысливание чего-то одного с другим и со всем потенциально мыслимым вообще. «Смысл» – это непрерывные «встречные» рефлексии от наличных предметных ситуаций, подлежащих пониманию и концептуализации к тем первореальностям, которые предполагаются лежащими в их основе – и обратно. Эта развивающаяся, многообразная рефлективная связь наличной эмпирической фактичности и идеально-смысловых предметностей сознания составляет специфическое, т. е. категориально-философское содержание термина «смысл».

Базовый уровень человеческого мышления вообще можно определить как «работу со смыслами» – назависимо от специфики их дальнейшего опредмечивания. Смысл до тех пор является для нас смыслом, пока сохраняет в себе неисчерпаемую инаковость нашему опыту, связывая его с бесконечностью Смысла бытия как такового. Смысл постигается только бытийной – живой и смиренной – причастностью к его истоку. Смерть символического Иного уничтожает смысл, оставляя его мертвые «симулякры» как предмет интеллектуальной игры, слепо мнящей о своем всепонимании. Тем самым, в конституировании смыслов сознанием снова и снова повторяется тот акт духовной инициации, который изначально сделал человеческое сознание способным помыслить идеальное как таковое – но он повторяется уже в редуцированной, схематической форме, за исключением тех редких, но фундаментальных случаев, когда снова случается особый прорыв сознания в новую для него реальность и оно выходит на качественно более высокий уровень смыслопостижения.