Чтение онлайн

Однако понятие «опытнической философии» может нести в себе риск понимания философии как всего лишь особого способа «конструирования ценностей». Например, на таком ее понимании настаивал Г. Риккерт: «Философия может только понять значимость ценностей и истолковать с точки зрения этих ценностей акты переживания – это все, что можно от нее требовать. Мы, таким образом, снова видим, что истолкованный под углом зрения ценностей смысл, внутренне присущий нашей жизни и действиям, дает нам гораздо больше, нежели трансцендентная действительность, хотя бы и в образе абсолютного мирового духа» [62] . Однако при этом Г. Риккерт почему-то не задается вопросом о том, а возможен ли смысл, придающий ценностное значение тотальности человеческого опыта, без его реального приобщения к трансцендентной действительности «мирового духа»? Очевидно, что нет.

Именно особая сверх-понятийная и до-понятийная причастность и приобщение к Смыслу бытия как такового и составляет содержательную основу философского мышления, отличающую его от науки и «здравого смысла», но роднящего с религией. Об этом пишет Д. фон Гильдебранд, определяя сущностную черту «философской установки»: «В то время как в научном познании преобладает исключительно понятийная тема, в философии решающую роль играет также тема познавательного объединения с объектом – созерцательная тема… Философия рассматривает каждый предмет познания с точки зрения его глубины. Она ищет пути, который ведет из сферы любых предметов к абсолюту, первопричине, источнику всего сущего… в удивлении, которое является сердцевиной этой установки, в этом увлечении сущим всегда имеется глубокомысленное созерцание предмета sub specie aeternitatis» [63] . Философию в самом глубинном смысле можно определить как искусство приобщения к тайне, но в ней эта деятельность разума не является изначально направленной на личностный Абсолют, как в религии, но является особой аскезой самого разума, раскрывающей его скрытую «энтелехию», его внутреннюю глубину, свободу и мощь. Можно согласиться с тезисом о том, что «универсальными методами философии являются рефлексия и умозрение» [64] , однако аскеза и самосозидание ума является их общим корнем.

Но поскольку эта само-аскеза разума всегда индивидуальна, то в ней познаваемый смысл бытия всегда открывается по-новому, со своей особой стороны, открытой только этому или иному философу, и больше никому. То, что у него затем появляются последователи, не означает, что они идентичны его способу смыслопостижения, но это означает лишь то, что его особый способ смыслопостижения наиболее близок им в качестве живого образца мысли и ее отправной точки. Это порождает бесконечную диалогическую соотнесенность философских умов, о которой пишет А. В. Ахутин: «Философы способны услышать друг друга – не в любознательной признательности, а в средоточии собственного философски захваченного внимания – настолько, насколько это внимание способно отстраниться от того, что его поглощает: заглянуть за край своего света, мира своей умопостижимости (и соответствующей умонепостижимости) в за-умную сферу начал возможных “умов”. Так, философский ум допускает (= открывает) другой возможный склад и смысл бытийной истины, другую логику абсолютности, божественности. Мысль становится философской, когда входит в кризис (“суд”) онтологических первоначал» [65] .

Эта предметность первичного вопрошания уже по определению такова, что включает в себя все сущее в целом, в том числе и самого вопрошающего о ней субъекта. Тем самым, она уже по определению предшествует самому делению на «субъект» и «объект». А значит, то, что усматривается в результате метафизического вопрошания, не может быть ни чисто «априорными» структурами (т. е. находящимися исключительно внутри «субъекта»), ни чисто «апостериорными» (т. е. взятыми из сферы объектов). Она такова, что определяет и то, и другое, в качестве их первичной и неразделимой онтологической основы. Так, уже в первом опыте системного метафизического построения, как отмечал А. Л. Доброхотов, у Аристотеля, «единственный путь к решению основного вопроса “Метафизики” – что есть сущее как сущее… в силу собственной самодостаточности… Аристотель указывает, что сущности ничто не противоположно… Эта удивительная способность сущности выделяет ее из всего остального сущего… эти особенности могут быть присущи только живому существу. Сущностью в самом специфическом смысле оказывается живой индивидуум» [66] . И все последующие в истории метафизические построения исходили из этого же принципа, хотя и определяли само сущее по-разному. Это сущее в его «собственной самодостаточности» является предметом универсального опыта человека в точном смысле слова uni-versalis – т. е. «возвращающий к единому». Метафизические понятия можно определить по содержанию, но невозможно определить по «объему» – они применимы ко всему, везде и всегда. Если, например, кто-то оперирует категорией «материя», то он уже мыслит метафизически, даже если считает себя при этом «диалектическим материалистом». Ведь «материя» не есть вещь среди вещей, но она есть способ бытия вещей (их локализированность во времени и пространстве), и в этом смысле сама «материя» уже не «материальна», но «метафизична».

Когда же мысль возвращается к своему «самостоянию», к своему «не-алиби в бытии» (М. Бахтин), мы имеем дело с метафизической истиной. Для прояснения этого понятия его следует соотнести с более привычным смыслом понятия «истина», определяемого как «соответствие чего-то чему-то». В этом смысле понятие «истина» выступает в качестве оценочного атрибута по отношению к нашим высказываниям о таких фактах, которые могут быть эмпирически идентифицированы. И сам атрибут «истинности» или «не-истинности» присваивается в результате именно такой идентификации факта как такового и его соотнесения с семантикой высказывания об этом факте. Тем самым, этот первый тип употребления понятия «истины» более точно может быть назван фактуально-атрибутивным, поскольку он всегда включает в себя три необходимых момента: а) идентификацию некоего эмпирически ограниченного фрагмента реальности; б) идентификацию предметной семантики высказывания об этом факте; в) соотнесение их между собой и, в зависимости от их совпадения или несовпадения между собой, присвоение этому высказыванию атрибута «истинности» или «не-истинности».

В философии этот тип понимания «истины» обычно называют «корреспондентным», т. е. соотносительным. В логике выстраиваются самые различные формальные схемы и модели таких соотнесений. Впрочем, последние приобретают какой-то смысл только в том случае, когда четко установлены: а) исходные конвенции относительно семантики отдельных терминов высказываний; б) правила построения абстракций, позволяющих теоретически фиксировать и идентифицировать те или иные факты; в) предметная область искомых фактов. Но поскольку эти условия никогда в полной мере не выполнимы, то любые логические модели «истинности» обычно «повисают в воздухе» без специальной предметной интерпретации.

Этот первый тип понимания истины коренится в опыте повседневности (и именно оттуда в качестве готовой предпосылки «импортируется» в науку). Он не касается ни проблем «экзистенциального» порядка, структурирующих личностное бытие человека, ни сущностью и смыслом Бытия как такового. Наоборот, метафизический смысл понятия «истина» связан именно с последними: здесь речь идет об Истине с большой буквы – Истине как ответе на предельные вопрос о самой сущности Бытия. Этот Вопрос вопросов есть вопрос об Истине как таковой, а не об «истинности» каких-то отдельных высказываний, о чем бы они ни были. Конкретно этот Вопрос является человеку в контексте вопроса о смысле его личностного бытия, а также вопроса о сущности человеческого бытия как такового – в смысле его места и предназначения во Вселенной. На этот вопрос может ответить лишь Истина в абсолютном смысле этого слова, либо на него нет ответа вообще.

Хотя, как известно, существующие в истории определения Истины бытия как таковой весьма разнообразны, тем не менее, в них можно выделить некоторые логические инварианты. Во-первых, эта Истина не может быть «продуктом» идентификации с некой частной «фактуальностью», поскольку она сама составляет предельное основание любой фактуальности как таковой и при этом сама по себе не зависит от последней. Тем самым, Истину невозможно познать в качестве некого «данного объекта» – нет, Истина в абсолютном смысле слова познается лишь путем особой экзистенциальной причастности к ней самой. Эта Истина может быть познана лишь постольку, поскольку она, так сказать, «обытийствована» человеком в его собственном существовании хотя бы в самой минимальной степени. В свою очередь, это обстоятельство сразу же создает эффект «герменевтического круга»: познается лишь то, что реально полагается в «моем» бытии, но в нем «полагается» лишь уже реально познаваемое. Тем самым, в познании Истины первично диалогически-волевое, а не чисто интеллектуальное начало: Истина «отвечает» лишь тому, кто к ней взывает всем своим существом, а не тому, кто хочет о ней «судить» лишь отстраненно-»объективно».

Во-вторых, Истина в этом втором, метафизическом смысле слова, de facto всегда мыслится в качестве Абсолюта – т. е. в качестве такого предельного основания любого сущего бытия, которое само не зависит от последнего, но последнее всецело зависит от него. И не важно, как этот фактический Абсолют называется в отдельных мировоззренческих доктринах – например, в атеистических доктринах атрибуты Абсолюта de facto присваиваются категории «материи», – но он все равно всегда имплицитно мыслится в любом определении Истины. Более того, и даже когда сама Истина в абсолютном смысле слова отрицается, то именно эта смысловая бессубстанциальная Пустота de facto и утверждается в качестве Абсолюта.

В-третьих, в определении Истины с необходимостью всегда полагается связь между Абсолютом и внеположной ему эмпирической реальностью (в том числе и человеческим бытием). В свою очередь, как бы не мыслилась эта связь, она с необходимостью полагает некое самоумаление Абсолюта, его жертвенное «излияние» вовне, в пространственно-временной континуум.

Исходя из названных логических инвариант, можно судить о степени проясненности Истины в различных мировоззренческих доктринах: от почти полной бессознательности в материализме и позитивизме – до ее высшего самопроявления для человеческого разума в религии Откровения.

Тривиальной является мысль о том, что исторически существующее многоцветье философских учений выражает многоликость мира и многоплановость человеческого бытия в нем. Но за ней стоит отнюдь не тривиальная проблема содержательного единства философии как особого типа знания и мыслительной деятельности. Онтологической гарантией того, что при всем разноообразии и взаимном противоречии философских доктрин сама философия, тем не менее, является чем-то содержательно целостным как единое познавательное пространство смыслов состоит в том, что «абсолютная полнота сущего, ассоциируемая с понятием Универсума, означает, что он не имеет одного-единственного мероопределения, но универсален и в своих пространственно-атрибутивных проявлениях, и в смысле отсутствия границ времени (вечность) и в плане актуализации всего возможного, которая, стирает в вечности границы между возможным и действительным и тем самым реализует максимум существования» [67] . Поэтому «философия не может действовать на том же самом уровне абстракции, что и частные науки, ибо в этом случае она не нужна. Но она не может действовать и на уровне обобщения “от частного – к общему”, ибо никакой обобщенной картины мира как единого целого не может быть в принципе (ибо мир многомерен). Но философия может и должна вскрыть многоинтервальную, многомерную структуру мира, уточнить границы отдельных миров, уровней, контекстов, выявить взаимосвязи, взаимоотношения отдельных между ними, переход от одних уровней к другим… Поиск и осмысление этой многомерной структуры мира и есть задача и предмет философии» [68] . Отсюда вытекает 1) «идея бесконечной множественности слоев бытия (интервалов), так или иначе связанных в единую систему, (хотя возможны и несвязанные интервалы)» и 2) «тезис об отсутствии абсолютного наблюдателя в процессе познания» [69] . Поэтому «для интервальной метафизики любая обоснованная точка зрения рассматривается прежде всего в синхронном плане как обусловленная существованием соответствующего интервала абстракции. Разные точки зрения отображают фундаментальный факт онтологического плюрализма, гетерогенности мира. При этом множество интервалов может образовывать определенную связанную многомерную конфигурацию» [70] . Такая многомерная конфигурация, складывающаяся из исторически сложившейся совокупности философских доктрин, и составляет то, что является философским знанием как внутренне разнородным множеством.