Чтение онлайн

The Nicene Creed: Uniting or Dividing Confession?

Опубл. в: Faith to Creed: Ecumenical Perspectives on the Affirmation of the Apostolic Faith in the Fourth Century / ed. S. M. Fleim. Grand Rapids, Mi: Eerdmans, 1991. P. 1–19.

Fla рус. яз. публикуется впервые.

Обстоятельства великого раскола в Восточной церкви, связанного с Халкидонским собором, как правило, известны лучше, чем всевозможные усилия, которые впоследствии предпринимали византийские императоры и Византийская церковь, чтобы его уврачевать. Действительно, на протяжении V–VII вв. и вплоть до арабского завоевания Ближнего Востока проблема раскола доминировала в религиозной политике империи на Востоке, и в настоящее время многие наши воззрения основываются на тех положительных и отрицательных мерах, которые тогда предпринимались. Сегодня нам относительно легко оценить колоссальные ошибки и преступления, которые совершались всякий раз, когда императоры пытались решить проблему силой. Сегодня нет оснований сомневаться в том, что военное подавление монофизитства в Египте и в других местах, навязывание халкидонской иерархии при помощи государственной силы, постоянные ссылки популярных руководителей египетской церкви сыграли решающую роль в том, что раскол приобрел характер национального сопротивления византийскому церковному и политическому управлению на территории Египта, Сирии и Армении. На протяжении столетий христиане Ближнего Востока, которые не были греками, считали православных халкидонитов «мелкитами» — «людьми императора», да и само халкидонское православие все больше и больше склонялось к отождествлению себя исключительно с культурной, литургической и богословской традицией Константинопольской церкви, теряя связь и общение с древними и почитаемыми традициями Египта и Сирии.

Исторических обстоятельств, позволивших совершить эти ошибки, теперь не существует. Нет империи, способной навязатьединство монофизитам и диофизитам. Единства не существует без единства веры, и у нас есть все возможности для того, чтобы разрешить наши трудности, руководствуясь только любовью и верностью Богооткровенной истине. Поэтому для всех нас пришло время обратиться к своим традициям, чтобы ясно увидеть реальныепроблемы, отделить то, что мы считаем Священным Преданием, от земных привязанностей и предрассудков, с каким бы уважением мы к ним ни относились, и признать, что Божественную истину нередко можно выразить различным образом, не нарушая при этом единства во Христе.

Цель моего доклада — вкратце рассмотреть богословскуюработу, проделанную византийскими теологами VI в. для того, что–бы опровергнуть возражения монофизитов против Халкидонского собора и постараться выяснить, может ли мудрость прошлого помочь нам разрешить проблемы настоящего времени.

Великий собор 451 г. оказался наиболее многочисленным и представительным, чем все предшествующие церковные соборы. Тем не менее его отвергли крупные христианские общины, которые придерживались христологии, утверждавшей, что во Христе одна природа, а не две. Необходимо понять, что специальным термином «монофизиты» обозначают не евтихиан, а тех, кто после 451 г. продолжал считать формулу свт. Кирилла « » («единая природа Бога–Слова воплощенная») наилучшим выражением христологической тайны и доверился руководству таких выдающихся богословов, как Филоксен Маббугский и Севир Антиохийский. Как показали современные исследования, «монофизитское учение о Воплощении, особенно в той научной форме, которую ему придал Севир, есть не что иное, как христология Кирилла» [508] . Поэтому халкидониты, которые также заявили о своей верности свт. Кириллу, будут главным образом стремиться доказать, что определение 451 г. — всего лишь новое изложение учения Кирилла, нацеленное на решение проблем, возникших в связи с ересью Евтихия. Императоры, заинтересованные в достижении быстрого и окончательного примирения, нередко доходили в этом своем стремлении до крайности и пытались совершенно «забыть» Халкидон. Наиболее известным примером попыток такого рода является «Энотикон», изданный императором Зиноном в 482 г. Некоторое признание документ нашел только среди умеренных монофизитов и оттолкнул весь христианский Запад. Постоянные неудачи этого чисто формального и политического подхода к проблеме заставили богословов разработать философское оправдание Халкидонского вероопределения, в то же время полностью доверяя важнейшему прозрению свт. Кирилла Александрийского, что Христос — действительно единая Сущность.В соответствии с этим они нашли возможность сохранить значимость терминологических систем как свт. Кирилла, так и Халкидонского собора при условии не считать их противоречащими друг другу по смыслу. Эта тенденция окончательно оформилась на V Вселенском соборе (553) и, следовательно, стала обязательной для Православной Церкви в целом.

Видимо, другого способа ликвидировать раскол, разделяющий восточных христиан с V в., не существовало.

Вообще эта тенденция, которой современные критики дали название «неохалкидонизм», не популярна на Западе. Мы знаем, как трудно было Юстиниану добиться признания собора папой Вигилием. Даже сегодня многие считают, что весь процесс развития византийского богословия во времена Юстиниана был капитуляцией перед монофизитством. Поэтому ясно, что проблема заключается не просто в том, чтобы найти формулу для объединения монофизитов и диофизитов: она касается проблемы христологии в целом и вопросов, возникающих между христианами Востока и Запада, а также внутренних проблем каждой из сторон. Все это придает нашему совещанию более широкое экуменическое значение, и его необходимо со всей ответственностью осознать.

Главным и существенным нововведением Халкидонского определения было использование в христологии понятий, которые отцы–Каппадокийцы употребляли по отношению к Святой Троице. В Боге три Лица, или ипостаси,и одна сущность, или природа. Таким образом, термин указывает на особенное и индивидуальное, в то время как «сущность» или «природа» обозначает Божественность в целом. Поскольку во Христе одно Лицо одновременно есть Бог и человек, то необходимо было отметить, что у Него две природы в единой ипостаси.

Трудно сказать, сознавали или нет участники собора, какие трудности возникнут вследствие этого терминологического новшества. Так, когда Иоанн Грамматик между 514 и 518 гг. опубликовал научную «Апологию собора», основанную на каппадокийской терминологии, он фактически предоставил Севиру Антиохийскому новые аргументы в оправдание своей оппозиции Халкидону. Согласно собору, Христос «единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству». Но поскольку Божественная сущность , в соответствии с учением свт. Афанасия, которое признавали Каппадокийцы, отождествляя понятия «сущность» и «природа» , является конкретнойреальностью в платоновском смысле (существует действительно единыйБог в трех Ипостасях),многим показалось, что собор утверждал воплощение всей Троицы. Ведь Сын и Отец — Единый Бог, и раз Христос «единосущен нам», так же как и Отцу, то вполне можно сказать, что Он и с нами «един». С другой стороны, можно ли конкретно представить себе человечество Христа, не говоря, что Его человеческая природа есть также человеческая ипостась?

Эти трудности помешали великим богословам умеренного монофизитства VI в. принять Халкидонский собор. Итак, Севир Антиохийский формально различает и , придавая первой абстрактное значение: для него «сущность» — то же, что и Аристотеля [509] . Он признает во Христе две «сущности» , но объединенные в одну конкретную реальность, именуемую , или , но отвергает учение крайних евтихиан, или синусиастов, полагавших, что во Христе — только одна сущность. Следовательно, Севир считал тринитарную терминологию Каппадокийцев абсолютно неприменимой к христологии.

В ответ богословы–диофизиты разработают более точное и тщательно продуманное понятие ипостаси, следуя по пути, проложенному еще Каппадокийцами и уходящему за пределы аристотелизма и платонизма. Эти уточнения приведут к новым изменениям в самом тринитарном богословии.

Аполлинарий Лаодикийский был, по–видимому, первым, кто применил в христологии слово [510] для обозначения единства Слова с плотью в одной реальности. Аполлинарий, как известно, был осужден за отказ признать Христа всецело человеком, тем не менее множество его сочинений распространялось в V в. под именем свт. Афанасия. По этой причине многие богословы стали приписывать выражения Аполлинария великому защитнику православия от арианства. Одной из наиболее видных жертв этого подлога стал свт. Кирилл: он принял выражение «единство по ипостаси»как формулу, par excellenceобозначающую единство бытия Христа, а также другое, явно аполлинарианское выражение — «единая природа Бога–Слова воплощенная» — в качестве вспомогательного описания христологической тайны [511] . Только впоследствии второе выражение стало предметом разногласий между халкидонитами и монофизитами, тогда как первое принял сам собор. На самом деле одного этого факта признания должно было быть вполне достаточно, чтобы снять с Халкидонского собора все обвинения в несторианстве, ибо в V в. термин «ипостась» действительно имел строгое и конкретное значение. Его принятие собором означало большую уступку учению свт. Кирилла и со стороны Запада, и со стороны антиохийцев, поскольку для последних оно ассоциировалось с вечно пугающим аполлинарианским смешением божества и человечества.

И только внесение в Халкидонское определение выражения «две природы» позволило им согласиться с этой формулой. По этой причине собор принял догматическую систему, подразумевающую, что Христос истинно «един» и истинно «двойственен».

Каппадокийцам еще со времен их полуарианского прошлого было свойственно понимать под словом «ипостась» конкретную реальность, поэтому им пришлось приложить серьезные усилия, чтобы принять выражение свт. Афанасия и преодолеть арианский соблазн всецелого разделения Отца, Сына и Духа [512] . Подлинное своеобразие их системы заключалось в том, что ни сущность,ни ипостасьне рассматривались как абстракции и что Бог виделся действительноединым и действительнотроичным. Этот парадокс, конечно, предполагает, что категории греческой философии удалось преодолеть изнутри (даже если термины и остались греческими) и оправдывает использование этой системы в христологии Халкидона.

Таким образом, понятие ипостасиоказалось в самом центре христологических споров, последовавших за Великим собором 451 г. Чтобы прояснить ситуацию, потребовалась вся трудоемкая диалектика византийских богословов, стремившихся примирить свт. Кирилла и Халкидон. Среди них оказалось мало ярких личностей; к решению проблем они зачастую подходили формально и схоластически, в отличие от своих современников–монофизитов Севира и Филоксена, в сочинениях которых присутствует гораздо больше сотериологической новизны великого александрийского богословия (учения святителей Афанасия и Кирилла), чем в утонченном византийском богословии, культивируемом в Константинополе. Тем не менее диофизитство сохранилось на Востоке исключительно благодаря трудам византийских «грамматиков», а также, безусловно, благодаря преданности Римской церкви Халкидонскому собору.

Среди византийских богословов эпохи Юстиниана особого внимания заслуживает Леонтий Византийский. Его вклад в христологию состоит в учении об ипостаси,которое прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин впоследствии сделают частью главного направления византийского богословия.

Защищая Халкидонский собор, Леонтий был вынужден объяснить, почему «ипостась» и «природа» отныне не являются синонимами. Если и обозначают то, что является общим для Отца и Сына, с одной стороны, и для Христа и всего челове–чества, с другой, тогда в чем состоит особое значение ? Святитель Василий Великий различал ипостасьи «сущность» по соответствующим «свойствам» Отца, Сына и Святого Духа, в то время как «сущность» обозначала их общее бытие. Святые отцы-Каппадокийцы могли также говорить об ипостасяхкак об «образах бытия» единой Божественной сущности, однако никогда не считали ипостасипростым выражением сущности: по мысли свт. Григория Богослова, ипостаси«обладают» божеством , божество пребывает «в них» [513] . Следовательно, ипостась— это не только особая и конкретная реальность: это субъект,который обладает божественным бытием и раскрывает его. «Ипостасные свойства» лишь описывают и характеризуют, но не образуют его.