Чтение онлайн

«Симфония», упоминаемая в тексте, это не согласие между двумя силами или двумя различными социальными структурами — церковью и государством; скорее всего, таким образом демонстрируется внутренняя сплоченность всего человеческого общества, земное благополучие которого зависит только от императора. Для церкви, как общества sui generis,нет места в юридическоммышлении Юстиниана. Империя и церковь представляют собой единый организм, которым добросовестно управляют две неразделенные богоустановленные иерархии [532] ; теоретически двойственность сохраняется между imperium[царство] и sacerdotium[священство], но, так как роль священства состоит в исполнении божественныхдел, она почти не имеет законодательноговыражения. По мысли Юстиниана, цельность земногогосударства обусловливается законами, издавать которые — привилегия императора. Церковные предания и соборные постановления приобрели силу законапосредством имперских декретов, но сами по себе они не являются законом.

Именно таким образом следует понимать отношение Юстиниана к римскому епископу. Он знает о существовании «Петровой», или «апостольской», теории происхождения римского примата и не испытывает никаких неудобств, говоря о ней, потому что, по его мнению, только имперская власть может придать ей силу закона в отношении «дел человеческих». И поскольку авторитет римского епископа был необходим для осуществления его политических планов, в 519 г. Юстиниан был готов пожертвовать репутацией Константинопольского патриарха, чтобы получить поддержку папы. Первенство было признано за находившимися в зоне его пристального внимания римскими папами Иоанном I и Агапитом, которые посещали Константинополь в довольно унизительном качестве послов остготских королей–ариан Теодориха и Теодахада в 525 и 536 гг., соответственно. В обоих случаях политическая миссия, с которой их отправили готы, провалилась, но особое значение придавалось религиозному руководству, словно Римская церковь готовилась к той роли, которую ей предстояло играть в православной империи после победы в Италии. Между тем несколько лет спустя, когда папа прочно закрепился в имперской системе, Юстиниан совершенно без колебаний заставил несчастного Вигилия подчиниться политике, направленной на объединение восточного христианства. И действительно, в эдикте 545 г. (131–я новелла) он официально вводит в законодательство империи политическийпринцип первенства между главными кафедрами в противовес «апостольскому» принципу, на котором, особенно со времен свт. Льва Великого, настаивали папы. Этот указ подтвердил 3–е правило Константинопольского и 28–е правило Халкидонского собора, отведя столичному патриархату второе место после «ветхого Рима» [533] . Данный принцип, очевидно, подразумевал политико–религиозную идеологию, выраженную в 6–й новелле: единый император и пять патриархов управляют единым христианским обществом. Именно с этими патриархами Юстиниан будет пытаться решать религиозные проблемы в своем царстве. Так, непосредственно им был адресован эдикт 543 г. против Оригена [534] , и скоро в византийских источниках они будут считаться «пятью органами чувств» организма империи.

Этих и многих других фактов вполне достаточно, чтобы византийскую теорию отношений между церковью и государством — или скорее отсутствиятаких отношений с тех пор, как церковь и государство оказались включены одно в другое, — обозначить термином «цезарепапизм».

Однако, говоря о византийском «цезарепапизме», мало кому удается избежать отождествления исторической ситуации V–VI вв. с понятием «папства» — явления, которое окончательно оформилось на латинском Западе только в XI в. Под термином «папство» подразумевается общепризнанное существование неограниченной религиозной власти, наделенной законным правом определять учение о вере и нравственности. Теперь (особенно на Востоке) самодержавию римских императоров, которому Юстиниан на основании закона придал отчетливую и универсальную форму и которое развивалось в соответствии с раннеэллинистической традицией сакрализации политической власти, постоянно будут противостоять широкие массы христианского духовенства и мирян, не желающих соглашаться с тем, что вопросы христианской веры должен решать один человек, обладающий непререкаемым авторитетом. По словам Т. М. Паркера, богословские споры на Востоке «всегда были безнадежно запутаны смешением политики и религии и осложнялись еще и тем, что миряне участвовали в них наравне с духовенством, что редко, если вообще когда–либо встречается на Западе» [535] .

Естественно, что любое государство, особенно Римская империя — и особенно в эпоху Юстиниана, стремится контролировать, насколько возможно, все сферы человеческой жизни и устанавливать порядок, определяемый законом. Представляя себе церковь и империю как единую структуру, Юстиниан не смог избежать того, что для него казалось очевидным, т. е. распространить компетенцию закона на область религии. Поэтому «цезарепапизм» оказался встроен в юридическуюсхему, которая определяла законодательную и политическую деятельность императора. Однако эта схема не учитывала одно обстоятельство, в особенности характерное для Востока: христианство по самой своей сути не было религией юридической власти. Даже когда большинство епископата стремилось исполнять имперские постановления, могло возникнуть «пассивное сопротивление, хотя и менее отчетливо выраженное, чем настойчивость Запада в отстаивании прав церковной власти, оно тем не менее было сокрушительно для проявлений эрастианства [536] » [537] . Благодаря этому сопротивлению Египет, несмотря на жесткое имперское давление, оставался по существу монофизитским, и Константинополь сохранял верность Халкидону в правление Анастасия. Монофизиты и диофизиты одинаково были убеждены в том, что никто не может обладать абсолютнойвластью в решении вопросов вероучения. Я не намерен сейчас определять, что обусловливало их взгляды — истинная или ложная вера, социальные, экономические условия или политические факторы, — но исторические обстоятельства, кажется, неизбежно приводят к заключению, что во времена Юстиниана не существовало внешнего, обязательного и общепринятого критерия, который позволил бы разрешать доктринальные конфликты. На роль такого критерия, естественно, претендовал император, который по–разному и с различной степенью воздействия осуществлял свою власть; однако его самодержавие ограничивалось тем, что среди христиан не существовало никакого морального или богословского обязательства верить, что император может устанавливать христианские догматы.

Между правовой структурой империи, которой полновластно управлял император, и самой сущностью христианства существовала пропасть, которую не могли до конца заполнить документы, подобные 6–й новелле: практически юридические тексты давали императору абсолютную власть над церковным руководствоми церковными институтами, но не над содержанием веры. Назначая подходящих людей на соответствующие церковные посты, император, конечно, мог влиять на вероучительные определения, но сами определения, даже будучи включенными в свод законов, не рассматривались в качестве источниковновых религиозных воззрений, но как действительные или недействительные, необходимые или излишние выражения веры, которая в принципе должна была оставаться неизменной со времен апостольских и просто передаваться последующим поколениям. В Византии существовала и всегда будет существовать пропастьмежду римским правом и христианством [538] .

Наличие такой пропасти лучше всего иллюстрирует разница, с которой юридические источники определяют роль императора в церковных делах, с одной стороны, и богословская литература, с другой. В то время как в документах, подобных 6–й новелле, в официальных судебных постановлениях или даже в протоколах Вселенских соборов, созывавшихся по инициативе императора и проходивших в соответствии с законодательными процедурами, подчеркивается власть государства в процессе разбирательства и принятия решения, богословы в своих сочинениях, независимо от принадлежности к какой–либо богословской партии, обсуждают непосредственно вопросы вероучения,почти не ссылаясь на императорский авторитет.

Безусловно, вмешательство империи в религиозные дела могло также иметь негативные последствия; небогословские, политические или националистические мотивы могли способствовать возникновению оппозиции по отношению к имперской Церкви со стороны отдельной географической области или группы сектантов. Однако А. Г. М. Джонс, мне кажется, убедительно показал, что «мы располагаем чрезвычайно скудными данными, чтобы говорить о каком–либо национализме в позднеримской империи».

К вышесказанному можно добавить, что каждая партия охотно использовала имперскую власть, если это могло помочь ей в борьбе с оппонентами. Таким образом, монофизитство вряд ли можно назвать просто антиимперским движением: его лидеры даже канонизировали Анастасия, а также Феодору в знак признательности за поддержку, которую они так счастливо получили от них.

Вот одно из наиболее ярких проявлений подлинной силы, в которой Юстиниану нельзя отказать: он сознавал, или, может быть, узнал о неизбежных ограничениях своей власти в области вероучения. Он, так же как и его предшественники, несомненно, во всей полноте использовал свои полномочия. Доказательством служат его вероучительные эдикты, жестокое обращение со строптивыми папами, патриархами, епископами и любыми другими противниками. Однако, в отличие от Зинона и Анастасия, Юстиниан на этом не остановился. Он реально пытался внести вклад в решение непосредственно догматических вопросов — не только при помощи своей власти или прибегая к репрессиям, но и толкая вперед саму христианскую богословскую мысль.

Великий собор, открывшийся в Халкидоне в 451 г., был крупнейшим христианским собранием из когда–либо проходивших до тех пор. В отличие от других соборов, его работа протекала более организованно и упорядоченно: предоставлялось пространство для обсуждений, для внимательного изучения документов. В результате появилась христологическая формула, всегда поражавшая продуманным и гармоничным соединением положительных элементов александрийского и антиохийского богословия.

Тем не менее именно это стройное Халкидонское определение вызвало первый крупный и продолжительный раскол в восточном христианстве, поскольку любая догматическая формула и вероопределение не только решает проблемы, но и создает новые. Вот два наиболее ярких примера:

1. В Никейском Символе веры говорилось, что Сын «единосущен» Отцу; на Халкидонском соборе, дабы подтвердить, что в Иисусе Христе действительно было две природы — божественная и человеческая — провозглашалось, что Он — «единосущен Отцу по божеству и единосущен нампо человечеству». Таким образом, косвенно осуждался Евтихий. Утверждая, что Сын и Отец имеют единую сущность, Никейский собор следовал важнейшему принципу библейского монотеизма: Бог един.Однако, когда в Халкидоне говорили, что Христос был «единосущен нам», не подразумевалось ли под этим, что существовал также единый человек? В дальнейшем, очевидно, потребовались разъяснения относительно того, каким образом Три едины по божественной природе, но не едины по человеческой.

2. Халкидонский собор сделал решительный шаг вперед, говоря о Христе, познаваемом в двух природах, тогда какДиоскор Александрийский и монофизиты были готовы принять умеренную формулу свт. Кирилла из двух природ, которая фактически позволила бы им утверждать, что результатом соединения «двух природ» во Христе стала одна природавоплотившегося Бога–Слова. Позиция Халкидона, которая на самом деле разделяет монофизитов и православных, подразумевает, что божество и человечество, соединившись во Христе, не смешались друг с другом, но сохранили свои важнейшие характеристики. Собор, однако, также с большой осторожностью отнесся к интуиции свт. Кирилла об одном Христе: в небольшом отрывке, который является ключевым местом вероопределения, восемь раз повторяется слово о («Тот же») для того, чтобы подтвердить, что Один и Тот же«был рожден от Отца прежде веков» и потом «родился от Марии Богородицы». Несмотря на это, Кирилл использовал именно слово «природа» для обозначения указанного тождестваХриста, а когда хотел подчеркнуть конкретную реальность Его личности, заменял это слово другим термином — [ипостась] [540] . Между тем в Антиохии единство Христа обозначалось словом [лицо] : Феодор Мопсуэстийский и вслед за ним Несторий говорили о «лице единения», в котором или посредством которого божество и человечество сосуществовали в Иисусе Христе. Халкидонская формула произвела терминологическую революцию, отождествив и : в ней заявлялось о двух природах Христа, которые, сохраняя свои свойства, встречаются в одном лице,или ипостаси.Такое отождествление, конечно, имело своей целью сохранить верность свт. Кириллу и при этом не вызвать возмущение у антиохийцев. Однако в формуле неуточняется, что обозначает одна ипостасьХриста: предвечный Логос, одну из божественных Ипостасей — «Одного и Того же», рожденного от Отца «прежде всех век», — или антиохийское «лицо единения», т. е. только исторического Иисуса?