Чтение онлайн

На протяжении почти целого столетия монофизитские богословы пользовались этой двусмысленностью Халкидонской формулы. Своим огромным успехом монофизиты обязаны также удивительному отсутствию среди халкидонитов крупных богословов. В правление Льва I, Зинона, Анастасия и Юстина I лидерам монофизитов Филоксену Маббугскому и Севиру Антиохийскому по богословскому таланту не было равных из числа халкидонской партии.

Итак, в начале своего правления Юстиниан столкнулся с множеством различных толкований Халкидонского определения. Мне кажется, что для систематизации эти толкования можно свести к следующим четырем:

1. «Строгие диофизиты» (я предпочитаю этот термин, которым пользовались Шарль Мёлер [541] и другие, для обозначения «строгих халкидонитов», поскольку он содержит определенные следствия) считали, что Халкидонский собор утвердил антиохийскую христологию. Первым и наиболее ярким представителем этой школы был Феодорит Киррский — бывший друг Нестория и главный противник монофизитства до Халкидона и на самом соборе. Собор снял осуждение, которое наложил на него Диоскор в ходе Эфесского собора 449 г.; в течение последующих почти пятнадцати лет Феодорит продолжал творить, и его популярность только возрастала. На Халкидонском соборе его насильно заставили анафематствовать Нестория, однако официально он не отказался ни от богословской критики в адрес Кирилла Александрийского, ни от использования исключительно антиохийской христологии с полемическими антикирилловскими оттенками. Лучше всего неизменность его христологической позиции иллюстрирует отношение Феодорита к т. н. «теопасхистской» формуле, т. е. к выражениям, в которых высказывалось или подразумевалось, что Логос, «став плотью», действительно умерна кресте — например, что субъектомсмерти Христа был Сам Бог–Слово.

Тем не менее «теопасхизм» на самом деле был позицией свт. Кирилла, которую, как ни странно, он вывел из Никейского Символа веры, где слова «страдавша» и «распятаго при Понтийстем Пилате» прилагаются к Сыну Божьему. В результате в 12–м анафематизме против Нестория Кирилл заявляет:

Феодорит отрицательно относился к точке зрения свт. Кирилла до и после Эфесского собора; свою позицию он не изменил ни накануне, ни по окончании Халкидонского собора: в своем опровержении «Двенадцати анафематизмов» и, кроме того, в кратком богословском обзоре под названием «Haereticarum fabularum compendium» [«Собрание еретических басен»], опубликованном около 453 г., он по–прежнему жестко отвергает «теопасхизм». Важную роль во взглядах Феодорита играет аргумент, основанный на платоновской концепции человека: бессмертная душа находится в плену смертного тела. Воскресение, утверждает он, было воскресением плоти Христа, а не Его души или божества, поскольку может ли быть душа бессмертной, а божество — нет? Смерть Иисуса Христа была разделением души и тела, Его воскресение стало их воссоединением посредством божественной силы, которая оставалась соединенной с ними [543] . Согласно Феодориту, безусловно, нецелесообразно говорить о «смерти Бога». Поддерживая контакты с несторианами в Персии, он объяснял им свое понимание Халкидона: собор, писал он, использовал концепцию одной ипостаси во Христе в том смысле, в каком Феодор Мопсуэстийский использовал , и само определение есть не что иное, как подтверждение старой христологии антиохийской школы [544] .

Вслед за Феодоритом Киррским со времени Халкидонского собора до правления Юстиниана можно проследить непрерывную линию «строгих диофизитов». Она включает в себя нескольких Константинопольских патриархов, в особенности свт. Геннадия (458–471) и свт. Македония (496–511), и отчетливо видна в полемике против интерполяции в текст Трисвятого. Когда Антиохийский патриарх Петр Гнафей прибавил к знаменитому гимну, исполнявшемуся в Халкидоне, «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас» — слова «Распныйся за ны», это вызвало бурное негодование со стороны халкидонитов. Наличие такой формы халкидонской христологии, которую мы именуем «строго диофизитской», во многом дало основания монофизитам утверждать, что Халкидонский собор на самом деле был несторианским.

2. Монофизиты своим абсолютным неприятием собора давали понять, что он полностью изменил богословию Кирилла Александрийского. «Строгие диофизиты», вроде Феодорита и Геннадия, с одной стороны, и такой лидер монофизитов, как Севир Антиохийский, чьи взгляды, как великолепно заметил Жозеф Лебон в своем классическом исследовании [545] , были по существу аналогичны взглядам свт. Кирилла, — с другой, просто продолжали дискуссию, начатую Кириллом и Несторием, словно и не было Халкидонского собора.

Рационалистический анализ Воплощения, который мы находим у Феодорита и на котором, в частности, основывалась диофизитская оппозиция «теопасхизму», был мало знаком монофизитским богословам. Они исходили из личного тождества предвечного Логоса и Логоса, воплотившегося от Девы и распятого на кресте. Некоторые халкидониты утверждали, что это тождество было подтверждено Халкидонским собором. Тогда почему, — спрашивали монофизиты, — вы не согласны с нами в том, что «Бог–Слово пострадал во плоти»? Если «одна ипостась», о которой говорится в определении, есть ипостась Логоса, то кто, кромеЛогоса, мог умереть на кресте? Поскольку смерть может быть приложима только к личности, а не к природе, умереть может только кто–нибудь, а не что–нибудь. Кроме того, если Халкидон не отрекается от Кирилла, тогда почему на соборе были реабилитированы его противники, например Феодорит, и почему официальная имперская халкидонская церковь не препятствовала защитникам собора прямо отрицать самый важный 12–й анафематизм Кирилла против Нестория, в котором провозглашалось, что «Слово пострадало плотию»?

Таким образом, в глазах монофизитов позиция халкидонской партии была по крайней мере двусмысленной, и вследствие этой двусмысленности они полагали, что собор, несмотря на видимость служения Кириллу, фактически реабилитировал Нестория. В их собственной христологической традиции, основанной на творениях свт. Афанасия и свт. Кирилла и, к сожалению, на сочинениях Аполлинария Лаодикийского, приписывавшихся Афанасию, преобладало стремление сохранить непрерывное отождествление Логоса до, в процессе и после Воплощения. Формула Кирилла — «единая природа Бога–Слова воплощенная» — стала их лозунгом, и в глазах народа она выглядела куда убедительней, чем рациональное стремления халкидонской христологии сохранить во Христе активное действие целостной человеческой природы.

Вскоре Юстиниан и его советники по богословским вопросам поняли, что реакция на монофизитскую критику будет не только отрицательной и безусловной. Они начали с прискорбием осознавать, что сама по себе Халкидонская формула не является окончательным решением рассматриваемого христологического вопроса: ее значение зависит от интерпретации. Пришлось прибегнуть к содержательному объяснению вероопределения, и первым было предложено оригенистское решение проблемы, в результате чего Юстиниан получил третий возможный вариант толкования Халкидона.

3. По поводу оригенизма я просто замечу, что после публикации подлинных сочинений Евагрия Понтийского [546] можно утверждать, что Юстиниан, осуждая Оригена и оригенизм (сначала своим эдиктом, а затем на Соборе 553 г.), боролся с реальными противниками. Более того, интересно, что между проблемой оригенизма и христологическим вопросом, вероятно, существовала некая связь [547] . Возможно даже, что участие оригенистов в полемике вокруг Халкидона способствовало возникновению широко известных беспорядков, которые учинили монахи–оригенисты палестинского монастыря прп. Саввы, и привлекло общественное и политическое внимание к учению Евагрия. Решение христологической проблемы, предложенное оригенистами, главным представителем которых был Леонтий Византийский, основывалось не на общепринятой концепции «природ», а на суждении Евагрия, что Христос был не Вторым Лицом Троицы, а умом , по сути отождествленным с Логосом. Я коснулся проблемы оригенизма только для того, чтобы подчеркнуть, что оригенистская христология, интеллектуально весьма привлекательная, совсем не подходила на роль критерия православия, и Юстиниану с его советниками пришлось внимательно осмотреться, чтобы найти способ сформулировать приемлемое для всех единое вероучительное определение.

4. По этой причине появилась четвертаяинтерпретация Халкидона, которая восторжествует в имперской Церкви в VI столетии; начиная с Жозефа Лебона, эту трактовку называют «неохалкидонской». Суть ее заключалась в отрицании несовместимости свт. Кирилла и Халкидона и последовательном истолковании одного через другое. Согласно «неохалкидонитам» понятие «одна ипостась», употреблявшееся Халкидонским собором, обозначает не «лицо единения» Феодора Мопсуэстийского и Нестория, а то, что Кирилл подразумевал под «единой природой». Следовательно, кирилловская терминология, включая выражение «единая природа Бога–Слова воплощенная», должна сохранить свое значение даже после Халкидона в антинесторианском контексте, тогда как Халкидонская формула о «двух природах» была необходима для противодействия евтихианству. Другими словами, ни одна из существующих терминологических систем не может вполне адекватно выразить тайну Боговоплощения, но догматические позиции свт. Кирилла и Халкидонского собора, не исключая друг друга, не допускают ошибочного толкования этого центрального вопроса христианской веры.