Чтение онлайн

Леонтий Византийский применил в христологии персоналистический аспект богословия Каппадокийцев. Божество предвечно «в Сыне»; Оно в Нем «воипостасировано». При Воплощении человечество также вошло «в Него»: Сын существует не только как Бог, но и как человек. Поэтому ипостасьне только отличается от Божественной природы, но и способна воспринять другую природу. Она есть не просто «образ бытия» природы, но сам принцип любого существования, и в отношении Христа именно она является личным Объектом нашей встречи с Богочеловеком. Ипостась —то, что существует само по себе (’ ) и обозначает кого–нибудь. Природа является чистой абстракцией, когда она не «воипостасирована» . В действительности, это то, что Леонтий назвал — реальность, существующая не автономно, а в ипостаси.

Богословие Леонтия, конечно, выглядит как сухая схоластика, основанная на терминологии Аристотеля. Однако необходимо понять, что разногласия между халкидонитами и монофизитами были в сущности терминологическими, и потому требовались уточнения именно в терминологии. И вообще можно сказать, что, поскольку богословие является средством общения,оно должно быть наукой точной и четкой… Не подлежит сомнению, что только разработанное Леонтием понятие ипостасикак личностного существования и «бытия–в-себе» способно объяснить перемещение терминологии Каппадокийцев в область христологии [514] . Если определить понятие ипостасикак индивидуальноесуществование общей природы или как внутреннее выражение сущности, то неизбежно в таком случае было бы признать во Христе две ипостаси,два индивидуума, два лица. Именно это усмотрел Севир Антиохийский в Халкидонском вероопределении, поскольку отказался провести грань между ипостасьюи природой. В соответствии с этим Христос Халкидонского собора представляется ему синтезом двух различных существ. С другой стороны, наличие во Христе особой человеческой природы означало для Севира, что Сын Божий принял человеческую личность,а не природу как таковую. Таким образом, казалось, полностью исчезает сотериологическое прозрение свт. Кирилла.

Тем не менее и Халкидонский собор, и Леонтий Византийский сохранили, по существу, верность этому прозрению. Для них Христос — единое существо,и на это прямо указывает понятие ипостасногоединства. Только ипостасьреализует обе природы, не упраздняя их свойств. Они существуют в ипостаси,но существуют действительно.Божество и человечество, следовательно, различимы не только «умозрительно» (’ ), с чем Севир был готов согласиться, но и в действии [515] , причем каждое сохраняет свои «энергии» [516] . Их общим субъектом, однако, является одна и та же ипостась Логоса,которая не ограничена собственной природой и может действительно воспринять и усвоить другую природу. Логос,«став плотью», обладает всей полнотой человеческой жизни: Он рождается, умирает, подвергается искушениям, ощущает голод и незнание, как обычный человек.В соответствии с этим понятие ипостасного единства приводит к идее «общения свойств» [517] : с одной стороны, Логосдействует в соответствии с воспринятым человечеством, а с другой, человечество, «воипостазированное» в Нем, «само и через Него становится источником всех даров Логоса» [518] . Таким образом, человеческая «энергия» воспринимается Логосом, и тело Христово, к которому приобщаются те, кто «во Христе», воспринимает Божественную энергию, потому что в ней действует Сам Логос. В этом состоит христологическое основание святоотеческого учения о «причастности» и «обожении», которое в дальнейшем будет развиваться в византийском богословии.

Последняя попытка примирения с монофизитами была предпринята в правление Юстиниана I, и кульминацией этих усилий стал собор 553 г., который вновь подтвердил абсолютную верность Византийской церкви богословию свт. Кирилла Александрийского и осудил богословские сочинения, так или иначе противоречащие ему.

Как мы уже отмечали, учение об ипостасном единстве подразумевало понятие communicatio idiomatum(общение свойств). Халкидонский собор включил в свое христологическое определение термин «Богородица». Уже одно это слово, подтверждая принятое на Эфесском соборе решение осудить Нестория, подразумевало, что Христос был единой Личностью — Богом–Словом, Матерью Которого была Мария. Тем не менее поскольку Халкидонский собор казался монофизитам «несторианским», несмотря на принятие термина , необходимо было выделить другие значения ипостасного единства. К этой цели будут стремиться т. н. «теопасхистские» формулы, которые поддерживал Юстиниан и официально принял собор 553 г. В них утверждалось, что Сам Бог, а не «воспринятый Им человек», лишь «соединенный с Богом», как заметили бы несторианские богословы, претерпел смерть на кресте. В самом деле, разве для того, чтобы упразднить смерть, не нужно было, чтобы Сын Божий сделал ее Своей собственной? Конечно, рассуждения о «смерти Бога» выглядят неуместными, и, строго говоря, теопасхистские формулы были неполными, пока не было внесено уточнение, что «смерть Бога» могла произойти только «во плоти», т. е. в человеческой природе Христа. Но эти формулы были, безусловно, справедливы, поскольку умереть по–настоящему может именно «кто–то», а раз кто–то— значит ипостась, лицо, но не природа, и во Христе не было другого лица, другой ипостаси, кроме ипостасивоплощенного Сына Божия [519] . Говорить о «смерти Бога» во плоти было фактически общепринято со времен сщмч. Игнатия Антиохийского ( [520] ), а в самом Никео-Константинопольском Символе веры ясно утверждается, что мы веруем в «Сына Божия…воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы… распятогоже за ны при Понтийстем Пилате».

Противодействие любым формам communicatio idiomatumи богословским выражениям, подразумевавшим его, таким как или «смерть Бога», на самом деле было непременным атрибутом несторианства, и признание этих выражений в VI в. создало общую почву для халкидонитов и монофизитов, на которой они могли сойтись в своей верности памяти свт. Кирилла Александрийского, ибо на этой почве Кирилл противостоял Несторию, заявляя о необходимости не только именовать Марию Богородицей,но и говорить, что «Бог вкусил смерть во плоти» ( — Анафематизм 12).

Поскольку Леонтий Византийский сделал возможным употребление этих формул не в аполлинарианском значении и без отрицания Халкидонского собора, император Юстиниан признал их в качестве критерия православия и связующего звена между халкидонитами и монофизитами. Так, выражение «Один от Святой Троицы пострадал», впервые использованное т. н. «скифскими монахами», цитировалось в предисловии к Кодексу Юстиниана 529 г., а также в сочиненном им песнопении «Единородный Сыне» , которое стало своего рода христологическим исповеданием веры и вошло в состав византийской литургии и всех вероучительных постановлений того времени. Даже Рим признал эту формулу в 534 г. Ее значение состоит в утверждении единства бытия Христа: христиане признают только одного Спасителя —воплотившегося Сына Божия, родившегося от Девы и умершего за нас, а не двух — Сына Божия и человека Иисуса. Один и тот жепредвечно родился от Отца и во времени стал Сыном Марии; Один и тот жебессмертен по Своей божественной природе и умер за нас плотью.

Разъяснение этих первостепенных христологических вопросов, казалось, принесет плоды, и в начале царствования Юстиниана появились серьезные надежды на объединение восточных христиан. Неразрешенным остался вопрос более формального характера, касавшийся ряда канонических постановлений Халкидонского собора. Так, на совещании в Константинополе 533 г. одним из основным возражений против собора было то, что он принял в церковное общение двух антиохийских богословов — Феодорита Киррского и Иву Эдесского, которые в прошлом открыто противостояли свт. Кириллу Александрийскому и отвергали «теопасхистские» формулы. Так же, как их друг Несторий, они оба были учениками великого учителя антиохийской школы экзегетики Феодора Мопсуэстийского, христология которого предполагала две ипостаси во Христе. Феодориту Киррскому на Халкидонском соборе, ко–нечно, пришлось анафематствовать Нестория, однако в его сочинениях все еще содержалась полемика с великим Кириллом, которого монофизиты считали единственным непререкаемым авторитетом в области христологии. Таким образом, дело о т. н. «Трех Главах» выросло в проблему, которая привела к V Вселенскому собору.

В 544 г. Юстиниан издал эдикт, предающий анафеме каждую из «Трех Глав», а именно:

1) персонально Феодора Мопсуэстийского;

2) сочинения Феодорита, направленные против свт. Кирилла Александрийского и Эфесского собора;

3) письмо Ивы к Марию Персу, в котором примирение 433 г. между свт. Кириллом и антиохийцами было представлено как капитуляция святителя перед неоспоримостью антиохийской терминологии.

С исторической точки зрения вся проблема «Трех Глав» во многом может показаться нам странной. Стоило ли вообще предавать анафеме людей, которые умерли в общении с церковью? Современные историки, нередко симпатизирующие несторианству, как правило, признают эту затею ужасной и бесполезной и видят в политике Юстиниана уступку монофизитам. Однако, на мой взгляд, ее богословское значение и «экуменический» аспект могут оказаться очень полезными для нас.

Прежде всего, следует отметить, что осуждение касалось только тех сочинений Феодорита и Ивы, которые были направлены против свт. Кирилла и поддерживали тезис о несовместимости Халкидона с александрийским богословием. Политика Юстиниана была основана на полной уверенности в том, что они совместимы и дополняют друг друга. Таким образом, Юстиниан воздержался от осуждения антиохийской богословской школы как таковой с ее непременным и для нас неизбежным подчеркиванием полной реальности человеческойприроды и бытия Христа. В самом деле, уже в Халкидоне соборное большинство, принадлежавшее по своим доктринальным убеждениям и системе богословской мысли к школе свт. Кирилла, сознавая опасность крайнего, евтихианского монофизитства, пыталось примирить Антиохию и Александрию. Оно признавало состоятельность обеих богословских школ, сопоставляя их и применяя к ним неустоявшуюся, новую (фактически импровизированную) терминологическую систему христологии. Богословская работа, проделанная в эпоху Юстиниана, вершина которой пришлась на V Вселенский собор, на самом деле являлась творческим синтезом, показавшим, что Халкидон и Александрия со своими несколько отличными терминологиями могут быть действительно истинными,только если воспринимать их в свете друг друга. Несмотря на довольно бурную историю, неприглядный политический фон и необычный, формально оспоримый результат — осуждение трех лиц, умерших более чем за полвека до этого, — V Вселенский собор является хорошим примером подлинной непрерывности Предания Церкви, отклоняющего взаимоисключающие элементы и открывающего истину, которая превыше всех вопросов о личностях.

Вскоре оказалось, что эдикта 544 г., с помощью которого Юстиниан намеревался решить проблему, недостаточно для подлинного соборного признания его политики. Поэтому в дальнейшем появилось императорское «Исповедание веры» (551), которое фактически изложило программу будущего собора. Подтверждая Халкидонский собор, решительно осуждая любое смешение природ во Христе и отвергая нежелание Севира «считать число» природ, Юстиниан предлагает понятие Леонтия Византийского «сложная ипостась» , в которой существуют две природы и за пределами которой они — только абстракции. Однако он соглашается с Севиром в том, что две природы следует различать не как «две вещи», а только «в слове и умопредставлении» [521] . Наконец, в императорском «Исповедании веры» формула свт. Кирилла «единая природа Бога–Слова воплощенная» объявлялась православной. Так, Юстиниан пишет:

Таким образом, согласно Юстиниану, различие между свт. Кириллом и Халкидоном было чисто лексическим и неизбежным именно потому, что во времена Кирилла никтоне видел существенной смысловой разницы между и .