Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории

Занятно и поучительно прослеживать причудливые пути формирования идей, особенно если последние тебе самому небезразличны. Обнаруживая, что “авантажные” идеи складываются из подхваченных фраз, из предвзятой критики и ответной запальчивости — чуть ли не из сцепления недоразумений, — приближаешься к правильному восприятию вещей. Подобный “генеалогический” опыт полезен еще и тем, что позволяет сообразовать собственную трактовку интересующего предмета с его пониманием, развитым первопроходцами и бытующим в кругу признанных специалистов. А это совсем не лишнее, если, как в нашем случае с современной критической теорией, даже его идентификация сопряжена с серьезными трудностями: во-первых, застит Франкфуртская школа, а во-вторых, выражение “критическая теория” используется сегодня применительно к очень разным вещам. Так что о современной критической теории можно с некоторым основанием грезить едва ли не все что угодно — можно даже мнить ее несуществующей, простодушно демонстрируя отождествление пределов собственного кругозора с пределами мироздания. Ну что ж, мы живем в свободной стране, где грезить дозволяется без ограничений; последних, однако, никак не избежать, коль скоро есть претензия на профессионализм в суждениях. Поэтому, по-прежнему имея целью ответ на вопрос: “что такое современная критическая теория?”, в данной статье я изменяю режим разыскания на “счастливо позитивистский”. Тем самым осознанно волюнтаристская реконструкция критико-теоретической “парадигмы” [1] выверяется и дополняется описательным рассмотрением генезиса и эволюции идеи критической социальной теории — проекта, получившего развитие в философии и социальных науках 80-90-х гг. ХХ века.

В этой связи я прослеживаю полемику Хабермаса и Фуко, в которой данная идея как раз и обрела свой специфический смысл. При этом “контроверза”, конечно же, понимается расширительно: речь идет не только о высказываниях, непосредственно адресованных Хабермасом и Фуко друг другу, но, прежде всего, о “латентной” полемике: противостоянии двух моделей критики, образовавшем своего рода силовое поле для самоопределения современного социально-философского критицизма. Помимо этого, состязание двух харизматических лидеров нашло свое дополнение и развитие в баталиях прозелитов, толкующих и защищающих положения своего мэтра и развенчивающих притязания противного (лже)апостола критики. Следуя перипетиям таким образом трактуемой “контроверзы”, мы увидим, как идея критической социальной теории возникала из обобщающей рефлексии на противо(стояние/борство) позиций Хабермаса и Фуко и содержательно развивалась в зависимости от хода дискуссий между фукианцами и хабермасианцами.

1) Фуко и Хабермас о социально-критической функции современнойфилософии, о Франкфуртской школе и друг о друге

Как известно, очная публичная дискуссия между Хабермасом и Фуко не имела места, хотя они встречались и беседовали в Париже; семинар, который планировался в Америке в начале 80-х и замыслом которого было как раз полемическое столкновение этих двух философов, так и не состоялся. Вместе с тем, их заочная полемика оказалась достаточной для того, чтобы рассматривать эти две концептуальные позиции в принципиальной взаимосвязи и в общем для них контексте. По объему сказанного Хабермас намного превзошел своего оппонента; вместе с тем, высказывания Фуко в поздних интервью, сравнительно немногочисленные и достаточно отрывочные, вполне достаточны для представления его позиции по интересующим нас вопросам.

Обращение Фуко в 70-х гг. к проблематике власти и особенно развитие концепции дисциплинарной власти привели к тому, что его генеалогический проект стал восприниматься как оригинальная попытка ответа на основной вопрос “Диалектики просвещения”: как произошло, что модерное стремление к знанию сулило свободу и просвещение, но породило также господство и варварство? Собственные высказывания Фуко свидетельствуют о том, что подобное восприятие совсем не лишено оснований.

Фуко говорит:

Начнем с того, что, по его мнению, критико-политическая “озабоченность” принципиальна для современной философии: “Я полагаю, что отношения между философией и политикой являются непрерывными и фундаментальными” [2] . Начиная с эпохи развития модерного государства и политического управления обществом, важной функцией философии является надзор над властными эксцессами политической рациональности. В своей критической ипостаси философия воистину является тем, что вновь и вновь ставит под вопрос все явления господства, в какой бы области и в какой бы форме они бы ни были представлены — политической, экономической, сексуальной, институциональной [3] .

Причем, власть для нас, отмечает Фуко, является не только теоретическим вопросом, но вопросом, который является частью нашего опыта: достаточно вспомнить две патологические формы власти, наложившие глубокий отпечаток на историю ХХ века, — фашизм и сталинизм. И важно понимать, что эти “болезни власти” не являются чем-то уж совершенно из ряда вон выходящим. Ведь они задействовали в расширенном виде те механизмы, которые имеются в наличии и в большинстве других обществ. Более того, несмотря на внутренне присущее им безумие, они в значительной мере использовали идеи и приемы нашей политической рациональности. Фуко констатирует: “Отношение между рационализацией и эксцессами политической власти является очевидным” [4] . Столь же очевидной является и близость данной констатации с концепцией “Диалектики просвещения”. Вместе с тем, Фуко отмечает, что, несмотря на это созвучие, его собственная исследовательская деятельность разворачивалась совершенно независимо от того течения немецкой мысли, которое, начинаясь от Вебера, вело к критической теории: “Поразительно то, что Франция совершенно не была или очень плохо и очень косвенным образом была знакома с Веберовским течением мысли, что она очень плохо знала критическую теорию и практически полностью игнорировала Франкфуртскую школу. Помимо прочего, это ставит определенную историческую проблему, которая меня увлекает и которую я никак не могу разрешить: общеизвестно, что многие представители Франкфуртской школы прибыли в Париж, чтобы найти здесь убежище, и они очень скоро уехали, возможно, даже раздраженные, как некоторые говорили, и в любом случае опечаленные тем, что больше не находят отклика. Затем наступил 1940-й год, но они уже уехали в Великобританию и Америку, где нашли действительно намного лучший прием. Взаимопонимание между Франкфуртской школой и французским философским мышлением, которое могло бы установиться через историю наук, а, следовательно, и через вопрос об истории рациональности, не сложилось. И могу Вас уверить, что, когда я был студентом, я никогда не слышал, чтобы кто-то из моих преподавателей произносил название Франкфуртской школы.

(…)

Несомненно, если бы я мог знать о Франкфуртской школе, если бы я узнал вовремя, это избавило бы меня от большого количества работы, есть много глупостей, которых я бы не сказал, и много окольных путей, которых я бы не прошел, пытаясь следовать своему собственному чутью, в то время как дороги уже были открыты Франкфуртской школой (курсив мой — В.Ф.)” [5] .

Отмечая созвучие своей установки с установкой франкфуртцев и признавая важность и ценность их работ, Фуко подчеркивает, что сам он предлагает существенно иной способ анализа отношений между рационализацией и властью: “Я полагаю, что слово “рационализация” является опасным. То, что следует делать, так это скорее анализировать особенные рациональности, чем все время ссылаться на прогресс рациональности вообще” [6] . Благоразумнее не рассматривать в общем плане рационализацию общества или культуры, а анализировать процессы во множестве областей, каждая из которых отсылает к определенному фундаментальному опыту: безумие, болезнь, смерть, преступление, сексуальность и т. д. Фуко подчеркивает, что, когда он говорит об отношениях власти и формах рациональности, которые их упорядочивают и ими управляют, он вовсе не имеет в виду некоей Власти с большой буквы, которая бы господствовала над ансамблем социального тела и навязывала бы ему свою рациональность. Речь идет об отношениях власти, которые являются множественными и многообразными по форме: “Это обозначение определенного поля анализа, а вовсе не отсылка к некоей одной-единственной инстанции” [7] .

Спрашиваемый об отношении к концепции Хабермаса, Фуко обозначает два основных пункта расхождения между двумя программами критической рефлексии, связанных с аисторизмом мышления Хабермаса и утопическим характером его проекта: “Меня очень интересует то, что делает Хабермас; я знаю, что он нисколько не согласен с тем, что я говорю — я же немного более согласен с тем, что говорит он, — и, тем не менее, есть кое-что, что всегда составляет для меня проблему: а именно, когда он наделяет отношения коммуникации столь важным значением, и, прежде всего, функцией, которую я бы назвал “утопической”. Идея, что будет возможно такое состояние коммуникации, в котором игры истины смогут циркулировать беспрепятственно, без ограничений и принудительных воздействий, представляется мне относящейся к порядку утопии. Это значит не видеть, что отношения власти сами по себе не являются неким злом, от которого следует освободиться; я полагаю, что невозможно никакое общество без отношений власти, если понимать их как стратегии, посредством которых индивидуумы пытаются руководить, определять поведение других. Таким образом, проблема состоит не в том, чтобы пытаться растворить их в утопии коммуникации, обладающей совершенной прозрачностью, а в том, чтобы обеспечить себя правовыми нормами, техниками управления и моралью, этосом, практикой относительно самих себя, которые позволят играть в этих играх власти с возможным минимумом господства”. Проблема Хабермаса, отмечает Фуко, в конце концов состоит в том, чтобы найти трансцендентальный способ мысли, который противопоставляется любой форме историзма. Самого себя Фуко в сравнении с Хабермасом определяет как историциста и ницшеанца [8] .

Хабермас провозглашает:

В результате пересмотра своих представлений о “критической социальной науке” периода 60-х и выработки новых концептуальных оснований на протяжении 70-х Хабермас в начале 80-х провозглашает реактуализацию идеи критической теории на основании разработанной им теории коммуникативного действия. Для понимания мотивации и конкретной смысловой нагрузки этого “судьбоносного” заявления следует четко представлять его место в архитектонике столь объемной и тематически сложной работы, как двухтомная “Теория коммуникативного действия”.

По существу, Хабермас предлагает здесь не одну теорию, а комплекс из трех иерархически взаимосвязанных теорий: метафилософской теории коммуникативной рациональности, общей социальной теории, построенной в понятийной перспективе коммуникативного действия, и теории общественной модернизации, объясняющей амбивалентность этого процесса. Отношения между этими теориями являются иерархическими в том смысле, что “высшие” вполне могут существовать независимо от “низших” (например, формально-прагматическая концепция коммуникативной рациональности), тогда как “низшие” нуждаются в “высших” для формирования своего теоретического горизонта. Вместе с тем, именно стоящая самой “низшей” в иерархии теория общественной модернизации придает актуальность всему теоретическому комплексу в целом, связывая его с реалиями современной жизни. Основанная на коммуникативном переосмыслении феномена рациональности и коммуникативной же трансформации социальной теории, теория общественной модернизации раскрывает диалектический генезис патологий модерна и тем самым делает возможной и ориентирует не тотальную, а дифференцированную критику модерна, ведущуюся с рационалистических позиций.

Хабермас недвусмысленно обозначает ситуацию, определяющую актуальность книги и задающую ее полемический подтекст: “С конца 60-х гг. западные общества приближаются к состоянию, в котором наследие западного рационализма более не является бесспорным” [9] . Теория коммуникативного действия предлагается как понятийная перспектива, позволяющая избежать тотальной критики “проекта модерна” и рациональности как его конститутивной черты.

Данная постановка вопроса и образует контекст обращения Хабермаса к идее критической теории. Определив понятие коммуникативной рациональности и обосновав его социально-теоретическую релевантность во “Введении”, Хабермас в первом томе книги разрабатывает формулу “модернизация — это рационализация”, обращаясь к линии Вебер — Лукач — Адорно. Цель этого анализа заключается в том, чтобы показать: тупик, в который завело следование этой формуле, обусловлен узкими рамками “философии сознания” и основанным на ней урезанным пониманием рациональности. Во второй главе четвертого раздела “От Лукача к Адорно: рационализация как овещнение”, которая носит название “Критика инструментального разума” и которой завершается первый том, Хабермас обращается к систематическому критическому разбору концепций Адорно и Хоркхаймера и заключает: позднее творчество Адорно показывает, что концепция инструментального разума ведет к отказу от теоретического познания вообще и тем более от программы “междисциплинарного материализма”, во имя которого в начале 30-х гг. и провозглашалась “критическая теория общества”. Программа ранней критической теории потерпела неудачу не случайно: причина заключается в исчерпанности парадигмы философии сознания. “Я покажу, — заявляет Хабермас, — что коммуникативно-теоретическая смена парадигмы разрешает вернуться к тому начинанию, которое в свое время было прервано критикой инструментального разума; эта смена парадигмы делает возможным возобновление оставленных задач критической теории общества” [10] .

Как полагает Хабермас, рецепция Веберовской теории рационализации от Лукача до Адорно показала, что общественная рационализация постоянно понималась как овещнение сознания. Парадоксы, к которым вело такое понимание, говорят о том, что эта тема не может быть удовлетворительно разработана понятийными средствами философии сознания. Соответственно, необходимо совершить переход от когнитивно-инструментальной к коммуникативной рациональности: это позволит дать новую жизнь уравнению “модернизация = рационализация” и кардинально по-новому развить идею овещнения социального, ориентирующую дифференцированную критику современности.