Чтение онлайн

“Счастливый позитивизм” генеалогии основывается на трех редукциях, имеющих серьезные методологические последствия: смысловое понимание интерпретатора, участвующего в дискурсах, сводится к объяснению дискурсов из перспективы этнографического наблюдения; притязания на значимость функционалистски редуцируются к эффектам власти; должное натуралистически сводится к сущему (проблематика оправдания критики исключается в пользу свободного от ценностей исторического объяснения). Хабермас считает возможным говорить именно о редукциях, поскольку внутренние аспекты значения, истинностной значимости и ценности во внешним образом понятых аспектах властных практик не растворяются без остатка — затемненные и вытесненные моменты возвращаются и заявляют о себе; в результате Фуко запутывается в апориях, пытаясь объяснить, что, собственно представляет собой генеалогическая историография. “Мнимая объективность познания оказывается поставленной под вопрос (1) посредством невольного презентизма историографии, которая остается привязанной к своей исходной ситуации; (2) посредством неизбежного релятивизма соотнесенного с современностью анализа, который может пониматься лишь как зависимое от контекста практическое предприятие, и (3) посредством произвольной партийности критики, которая не может удостоверить свои нормативные основания” [18] .

К (1): Хабермас считает, что тот презентизм, в котором Фуко обвинял герменевтически оснащенное историческое сознание и на преодоление которого претендовал, в полной мере присущ самому генеалогическому проекту. Генеалогический историограф не должен действовать как герменевт — пытаться сделать понятным мышление и действие людей из связности традиции. Он должен объяснить горизонт, в пределах которого подобные проявления вообще могут появляться как осмысленные, из лежащих в основе практик. Источником смысла оказываются сами по себе бессмысленные практики, изучаемые историком внешним образом. Для этого нужно не герменевтическое предпонимание, а лишь представление об истории как лишенной смысла, калейдоскопической смены дискурсивных универсумов, общим свойством которых является лишь то, что все они представляют собой протуберанцы власти. Однако вопреки этому самоопределению генеалогической историографии, уже первое знакомство с книгами Фуко показывает, что и радикальный историк технологий власти и практик господства может их объяснить лишь в сравнении друг с другом, а никоим образом не каждую из самой себя как отдельную целостность. При этом точки зрения, под которыми он предпринимает эти сравнения, неизбежно связаны с его собственной герменевтической исходной ситуацией. Это обнаруживается, в частности, в том, что Фуко не может избавиться от стереотипов деления на эпохи, которое имплицитно соотнесено с современностью. Формации власти прошлых эпох постоянно отсылают к той дисциплинарной власти, которую Фуко считает судьбой нашей современности. Явно отвергаемый и неявно разделяемый презентизм — это неизбежная апория образа мысли, стремящегося к объективизму, но невозможного без имплицитной диагностики времени.

К (2): Исследования Фуко, указывает Хабермас, запутываются в той самой автореферентности, которой он намеревался избежать путем натуралистической трактовки притязаний на значимость. Генеалогия призвана сделать практики власти в их конститутивных для дискурса функциях доступными эмпирическому анализу. Из этой перспективы притязания на значимость уже не замкнуты в дискурсах, в которых они возникают. Их значение исчерпывается той функциональной ролью, которую они играют в самоутверждении соответствующего дискурсивного универсума. Таким образом, смысл притязаний на значимость заключается в тех властных эффектах, которыми они обладают. Однако если принять это основоположение теории власти, то, обращенное на сам генеалогический проект, оно разрушает основания предлагаемого исследования — то притязание на истинность, которое сам Фуко естественным образом связывал с генеалогией. Ведь претензия на выявление властной подоплеки знания предполагает наделение генеалогии привилегированным положением в плане притязаний на истинность: она видит то, что скрыто от других. Но собственное притязание генеалогии на истинность релятивизируется тезисом о том, что нет дискурса, свободного от власти. Фуко полагает, что он может опираться на альтернативное — “подавленное”, дисквалифицированное — знание, актуализация которого помогает разоблачить властные эффекты научного истэблишмента. Однако любая оппозиция уже движется в горизонте власти, на преодоление которого она претендует, и в случае успеха превращается в форму господства, которая, в свою очередь, вызывает к жизни уже следующую форму оппозиции. Тот, кто побеждает теоретический истэблишмент сегодняшнего дня и разрушает существующую иерархию знания, сам образует истэблишмент дня завтрашнего, учреждающий и охраняющий новую иерархию.

К (3): Фуко не удалось избежать и той криптонормативности, которая, по его мнению, присуща гуманитарным наукам, заявляющим о ценностной нейтральности. Генеалогическая историография должна в строго дескриптивной установке проникнуть за пределы дискурсивных универсумов, в рамках которых только и можно спорить о нормах и ценностях. Нормативные притязания на значимость она заключает в скобки точно так же, как и истинностные, и воздерживается от постановки вопроса о том, могут ли какие-то дискурсивные или властные формации быть предпочтительнее других. При этом самого себя он определяет как диссидента, противостоящему дисциплинарной власти в гуманистическом облачении. Фуко предлагает другую стратегию критики, отличную от марксистской критики идеологии: дисциплинарная власть поселяется скорее в телах, чем в головах людей. В форме биовласти она подвергает тела незримому нормализирующему принуждению, не нуждаясь в каком-либо нормативном оправдании. Она функционирует, не используя окольных путей “ложного сознания”, где ее могла бы засечь критика идеологии. Гуманистическая критика, которая, как у Маркса или Фрейда, основывается на противоположности легитимной и нелегитимной власти, сознательных и бессознательных мотивов и использует ее в борьбе против инстанций подавления, эксплуатации, вытеснения и т. п., лишь закрепляет нормализирующую силу “гуманизма”. При этом у внимательного читателя не могут не возникнуть вопросы: а почему бы вообще не отдаться власти? Почему бы и не посодействовать нормализации, закрепляя ее научным дискурсом? Ведь разоблачение и критика неизбежно имплицируют нормативные основания, от определения которых Фуко эксплицитно отказывается [19] .

Таким образом, полагает Хабермас, Фуко не смог удовлетворительно решить проблемы, которые возникают в связи с понимающим подходом к предметной области, автореференциальным отрицанием универсальных притязаний на значимость и нормативным оправданием критики.

Отсюда вытекают не только методологические, но и эмпирические проблемы: Фуко рисует крайне одностороннюю картину социальной жизни. Зацикливание на процессе исполнения наказания ведет к ложному обобщению о паноптизме как характеристике всей структуры общественной модернизации. Вне поля зрения остается развитие нормативных структур, ведущее, в частности, к гарантиям свободы в правовом государстве. Из генеалогии вытеснены основополагающие понятия, позволяющие осмыслить символическое предструктурирование систем действия, социальное значение межличностной коммуникации, включенной в контекст жизненного мира. Именно апории теоретической позиции Фуко, полагает Хабермас, предопределили избирательную односторонность генеалогической историографии: в ущербности эмпирического исследования отразилась нерешенность фундаментальных методологических проблем.

Столь “свирепый” характер Хабермасовой критики, как представляется, напрямую связан с оценкой им принципиального отношения Фуко к “проекту модерна”: “Фуко не намерен продолжать тот оппозиционный дискурс, который с самого начала модерна был его самокритикой; он не хочет как-то усовершенствовать языковую игру модерной политической теории (с основными понятиями автономии и гетерономии, моральности и легальности, освобождения и подавления) и обратить ее против патологий модерна — он хочет подорвать модерн и его языковую игру” [20] . Как с прискорбием констатирует Хабермас, в течение последнего десятилетия, радикальная критика разума стала едва ли не модой, и Фуко он недвусмысленно причисляет к законодателям этой моды.

Вместе с тем, радикальная критика модерна и рациональности является, как считает Хабермас, не только путаной и противоречивой, но и непродуктивной, так как она неспособна построить дифференцированную картину происходящего: просвещение и манипуляция, силы производства и силы разрушения, то, что гарантирует свободу, и то, что ее лишает, истина и идеология — все эти моменты сливаются воедино. Подобная критика невосприимчива к высшей степени амбивалентному содержанию культурной и общественной модернизации. Ведь даже с модерным принципом субъективности, который столь безоговорочно отвергается “постмодернистами” и который действительно нуждается в критическом переосмыслении, связаны не только коннотации опредмечивания и господства, но и перспектива сознательно осуществляемой практики, в которой солидарное самоопределение всех должно связываться с подлинным самоосуществлением каждого индивида, т. е. идеалы самосознания, самоопределения и самоосуществления, которые сами по себе вовсе не изжили себя и скрыто направляют в том числе и саму “постмодернистскую” критику.

Ницшеанская радикальная критика разума, резюмирует Хабермас, показала свою несостоятельность как в линии критики метафизики, так и в линии теории власти. Только смена парадигмы от субъект-центрированного к коммуникативному разуму открывает возможность нового начинания того оппозиционного (критического) дискурса, присутствие которого изначально характеризовало модерн.

3) Первоначальная версия понятия критической социальной теории

Как явствует из двух предыдущих разделов, восприятие концепций Фуко и Хабермаса в принципиальной связке (как наиболее значительных стратегий критической социальной рефлексии, развитых в современной философии и соперничающих друг с другом) и в отношении аналогии с идеями основных представителей Франкфуртской школы является совершенно правомерным. Внешнее восприятие полностью совпадает в данном случае с собственными определениями ситуации, данными Фуко и Хабермасом. Более того, это восприятие складывалось под воздействием предложенных последними определений, причем первоначально безраздельно доминировали суждения Хабермаса (которые объемом высказанного, систематичностью изображения и наступательным характером совершенно заглушили немногочисленные и разрозненные высказывания Фуко). Неудивительно поэтому, что первоначально понятие критической социальной теории на основе обобщения полемики Фуко и Хабермаса было предложено “хабермасианцами” Акселем Хоннетом и Томасом Маккарти [21] . Обозначение их “партийной принадлежности” не случайно заключено в кавычки: находясь в зоне влияния позиции Хабермаса и во многом разделяя ее основоположения, Хоннет и Маккарти вовсе не являются догматическими эпигонами — они стремятся стать “над схваткой”, занять рефлексивную метапозицию в отношении обоих альтернативных подходов. Именно это обстоятельство, собственно говоря, и позволяет им обосновать понятие современной критической теории в своих оригинальных и одновременно перекликающихся трактовках, которые мы и рассмотрим ниже.

3.1) Хоннет: развитие критико-теоретической установки в плане социальной рефлексии “критики власти”

Подзаголовок книги “Критика власти: Ступени рефлексии критической теории общества”, как указывает Хоннет, говорит о том, что целью данного исследования является реконструкция истории определенной теоретической установки, выполненной с систематической точки зрения. Подобная реконструкция мотивирована в первую очередь отнюдь не историческим интересом, а стремлением построить собственную модель общественного конфликта в коммуникативной парадигме; реконструкция истории критико-теоретической установки является подготовительным этапом решения актуальной исследовательской задачи.

Хоннет подчеркивает то обстоятельство, что, когда Хоркхаймер в 30-х годах ХХ в. связывал специфику провозглашаемой им теории с наличием рефлексии на контекст ее собственного возникновения и использования, он тем самым формулировал не только методологическое требование, но и определенную предметно-содержательную задачу. Подобная саморефлексия требует “социологического” анализа, способного предложить такое изображение общественного развития, которое включало бы измерение практической критики как условия возможности критического познания. Только при том условии, что внутри самой взаимосвязи общественных процессов обнаруживается стремление к эмансипации, которым может руководствоваться также и сама критическая теория как научное предприятие, последняя вправе представлять себя в качестве рефлексивного момента социального развития. Иными словами, необходимо найти способ теоретического осмысления той сферы, в которой должны корениться критерии самой критики; осмысление феномена социального оказывается, таким образом, пробным камнем для критики власти и вполне может стать для нее камнем преткновения. “…Поэтому сегодня ключевую проблему для критической теории общества представляет собой вопрос о том, как должны быть устроены категориальные рамки анализа, который наряду со структурами общественного господства позволил бы понять также и социальные ресурсы для их практического преодоления” [22] .

Исходя из этой сегодняшней потребности, Хоннет систематически реконструирует историю критической теории общества как процесс поступательного научения. Ясно, что такой подход предполагает наличие масштаба, который позволил бы изобразить историю как направленный процесс и говорить о прогрессе в развитии данной теоретической установки. В качестве путеводной нити эксплицитно избираются основные допущения коммуникативной концепции Хабермаса; в результате развитие критико-теоретической установки реконструируется как движение, ведущее шаг за шагом к осмыслению повседневной социальной жизни, в которой, по убеждению Хоннета, только и может быть укоренена сегодня критика общественного господства.