Чтение онлайн

Такой “презентизм” никак не предполагает “релятивизма” в смысле априорного отрицания универсалий, он лишь позволяет раскрыть исторический характер любых универсалий разума и тем самым избавиться от мнимых универсалий [33] . Но такая позиция представляет собой скорее последовательный историзм в трактовке универсалий: она критична лишь в отношении того статуса внеисторической необходимости, которым универсалии по привычке наделяются; но даже этот статус генеалогия не заведомо отрицает, а лишь подвергает обоснованному сомнению путем отыскания их скрытого генезиса. Если угодно, такую позицию можно, конечно, окрестить и “релятивизмом”, но оный разрушителен вовсе не для разума, а только для догматизма — пленника собственных некритических постулатов.

Наконец, упрек в “криптонормативности” “критики власти” Фуко держится лишь на убеждении в том, что критика вообще возможна лишь в том виде, в каком ее практикует сам Хабермас. Дэвид Оуэн указывает на то обстоятельство, что “поздний Фуко” проводит четкое аналитическое разделение власти и господства, позволяющее различить научно-объективистский и критико-либертинажный аспекты генеалогических разысканий. Вообще говоря, генеалогия власти показывает исторический генезис той или иной формы и позволяет проследить ее утверждение в качестве само собой разумеющейся и “разумной”. Но само по себе это “ученое” раскрытие случайной природы мнимо вневременных необходимостей становится фактором освобождения и мотивирует опыт трансгрессии этой формы лишь в том случае, если эта форма предстает как форма господства, т. е. практически переживается нами в качестве стесняющей наше самоформирование. Критический интерес “второго порядка”, надстраивающийся над “объективистским” интересом “первого порядка”, связан с нашей способностью использовать шансы на управление самими собой. Таким образом, генеалогия — это одновременно и самозабвенность ученых разысканий, и конститутивный элемент “практики свободы”: “рассмотренная в качестве этической практики, генеалогия ориентирует наше мышление на имманентный идеал, представляющий собой не что иное, как (бесконечный) процесс развития и осуществления нашей способности к управлению самими собой” [34] . Уже хорошо зная о принципиальной уклончивости Фуко в плане окончательной формулировки собственных общих принципов, мы не удивимся тому, что соотношение этих двух аспектов генеалогии ее создателем жестко не определено: они соотносятся смотря по обстоятельствам.

Вопреки видимости, отчасти внушенной и самим автором “Надзирать и наказывать”, индивиды вовсе не являются тотально подвластными существами: власть, глаголет “The Final Foucault”, вообще возможна только там, где есть свобода, а где есть господство, там всегда присутствует и сопротивление. И для Фуко свобода — вовсе не “криптопредпосылка”, поскольку он совершенно эксплицитно определяет свободу в качестве онтологической предпосылки этики. Как ехидно отмечает Йэн Флеминг, тем, кто критикует Фуко за то, что он не предложил более внятного обоснования свободы, следует начинать свою критику с Канта [35] . Что же касается содержательного определения норм, направляющих сопротивление, то Фуко считает это практическим вопросом, который бессмысленно пытаться решить раз и навсегда на основе отвлеченно-теоретических соображений. В этой связи Майкл Келли напоминает о том, что позиция Фуко состоит в осуществлении локальной критики: генеалогия фокусируется на притязаниях множества локальных и прерывных практик, равно как и имманентных им “дисквалифицированных” видов знания, противостоящих господству легитимного стиля практик и единообразной теории. “Давая слово” этому множеству репрессированных дискурсов, генеалогия способствует расширению и “либерализации” совокупного пространства дискурсивности, без того чтобы имелся в виду некий идеал практики и дискурса, полностью свободных от господства. Так что, и с нормативными основаниями у Фуко все в порядке, просто модель критики у него совсем не такая, как у Хабермаса. Но кто, собственно, сказал, что именно версия Хабермаса должна восприниматься в качестве образца? — задиристо вопрошают фукианцы.

5) Перераспределение ролей в дискуссии и новые черты

социального критицизма

Внеся кардинальные коррективы в (про-)Хабермасово одностороннее представление позиции Фуко и отведя основные обвинения в адрес последней как основанные на непроблематическом принятии основных установок самого Хабермаса, фукианцы не ограничиваются реабилитацией своего мэтра и сами переходят в решительное наступление. И теперь уже позиция Хабермаса активно переинтерпретируется в понятийной перспективе генеалогической модели социальной критики и, как нетрудно догадаться, предстает в весьма неприглядном виде.

В противоположность Фуко, последовательно вписывающего разум в историю, Хабермас, как отмечает Дэвид Хой, видит принципиальную задачу современной философии в построении “единственно верной” концепции рациональности, основываясь на которой, можно исчерпывающим образом разоблачить иррациональность как других концепций, так и наличных форм социальной практики. Несущей опорой его изображения процесса социальной эволюции является аксиома, согласно которой разум воплощен в поступательных процессах обучения. Хабермас заимствует эволюционные модели, которые Пиаже разработал применительно к развитию познавательных способностей детей, а Колберг — к их моральному развитию, и опрометчиво распространяет их на развитие обществ. Корень зла лежит в некритически позаимствованной идее универсальной компетенции, которая формируется в процессах обучения и затем имплицитно организует исполнение всех действий индивидуумов. Соответственно, Хабермас разрабатывает теорию социального развития как процесса обучения посредством решения проблем, процесса, неуклонно ведущего в одном-единственном направлении. При этом еще и предполагается, что эта компетенция может быть раскрыта и четко сформулирована универсалистской “реконструктивной теорией” в виде согласованного комплекса правил. В результате, социально-философская концепция Хабермаса остается по существу трансцендентальной: “Хотя эта философия коммуникации порывает с традиционной философией во многих пунктах, она разделяет с последней по крайней мере одно устремление, а именно, желание показать, что разум может рационально обосновать сам себя, и в связи с этим противится любому сомнению в возможности достижения согласия относительно притязаний, которые обладают универсальной значимостью” [36] .

И оборотной стороной универсалистской трактовки компетенций действия неизбежно оказывается догматизм коммуникативной философии Хабермаса, на фоне которого генеалогическая модель, как отмечает Келли, выглядит особенно выигрышно: цель генеалогии состоит как раз в том, чтобы помочь нам осознать опасности подсознательного процесса социализации, в ходе которого мы чему-то обучились, но от чего в свете открытий генеалогии можем захотеть и “отучиться”. В отличие от теории социальной эволюции Хабермаса, в которой все безальтернативно предопределено, генеалогия позволяет нам осознать опасности, заключенные именно в том, что мы толком не знаем, что приобрели. И человеческая свобода вполне допускает сознательный отказ от схем мысли и действия, ставших в результате эволюции нашей “второй природой”.

Келли признает, что Хабермас не является совсем уж пещерным трансценденталистом и догматиком — скорее можно констатировать безнадежную попытку сочетать несовместимое: универсалистскую теорию с идеей ее социально-исторической обусловленности. Ведь, отмежевываясь от Апеля, Хабермас отказывается от идеи предельного обоснования в философии и признает, что “идеализирующие предпосылки” коммуникативного действия (в первую очередь, симметричность взаимного признания притязаний на значимость) возникают в определенный исторический момент (в эпоху модерна) и, таким образом, являются не априорными, а историчными. Столь же историчной по своей природе объявляется и сама философия коммуникативной рациональности. Но затем Хабермас делает принципиальное для его концепции утверждение, которое совершенно перечеркивает все его многочисленные “правильные” тезисы: хоть рациональные предпосылки коммуникации в своем существовании и имеют историческое происхождение и в этом смысле зависят от контекста, их значимость объявляется безусловной и трансцендирующей любой контекст [37] . То же самое относится им и к модерну как таковому: хоть этот тип социальной жизни и возник лишь несколько столетий назад, он не является лишь одной из многих исторических традиций, которые мы можем принимать или отвергать по своему усмотрению: по своей значимости модерн универсален, а значит, неизбежен, необратим и неизменен.

Эта антиисторическая идея универсально значимой коммуникативной компетенции оборачивается у Хабермаса еще одним грехом — образом “идеальной речевой ситуации”, т. е. состояния полного развития компетенции, которая к тому же проявляется в условиях отсутствия каких-либо искажений коммуникации механизмами власти. Именно этот образ “рациональной коммуникации вне власти” делает явным безнадежно утопический характер концепции Хабермаса, неспособной служить моделью действенного социального критицизма. И если соотносить философию коммуникативной рациональности и генеалогию с франкфуртским прообразом критической теории, то можно, как полагает Дэвид Хой, утверждать, что Хабермас скорее откатывается назад — к скрыто апологетической “традиционной теории”, тогда как подлинным наследником критических интенций Франкфуртской школы оказывается именно генеалогическая историография Фуко [38] .

Жестокая ирония Великого Равновесия — свирепая критика Хабермаса бумерангом вернулась обратно: в ответ на обвинения концепции Фуко в “презентизме”, “релятивизме” и “криптонормативности” он получил “трансцендентализм” (в смысле абсолютистского а-историзма), “догматизм” и “утопизм”. Как он сам констатировал внутреннюю противоречивость Фукианской позиции, делающей генеалогию власти несостоятельной стратегией социальной критики, так и его собственная коммуникативная модель, с помпой заявленная именно в качестве “критической теории сегодня” была развенчана как безнадежно консервативная “теоретическая теория”, лишь декорированная под новейшие веяния.

Именно эта “логика бумеранга” объясняет карикатурный характер некоторых версий обобщающей рефлексии на противостояние двух моделей социальной критики, которые предлагались с учетом “перераспределения ролей”. В частности, Дэвид Оуэн предлагает такие формулировки сущности альтернативных подходов, которые никак нельзя признать “свободными от оценки”: “Мы можем обобщить специфический для Хаабермаса способ ориентации мышления так: критика ориентирует коммуникацию на идеал коммуникативного сообщества (трансцендентный идеал); она выражает эту ориентацию в коммуникации в терминах просвещения (проекта, стремящегося примирить реальное и идеальное), в котором публичное использование коммуникативной свободы подвергает себя регулятивным ограничениям перформативной согласованности, т. е. универсальным правилам рациональной аргументации (законного применения разума). (…) Мы можем обобщить позицию Фуко следующим образом: генеалогия является примером такой ориентации мышления, где мышление направлено на деятельность самоуправления (имманентный идеал) и выражает эту ориентацию в терминах просвещения (процесса становления иными, чем мы есть), в котором публичное использование разума направлено на постановку под вопрос современных пределов необходимого (агональное использование разума)” [39] .

Догматический законник Хабермас нужен здесь вообще лишь затем, чтобы выгодно оттенить состязательный и креативный характер мышления Оуэновского кумира — Фуко. Карикатурность изображения оппонента воспроизводится до смешного точно: как Хабермас утверждал, что Фуко на деле не справился с преодолением “философии субъекта” и впал в скрытый трансцендентализм, так и мстительные восстановители справедливости отплачивают Хабермасу тем же: “…Из фукианской перспективы теория Хабермаса принадлежит к тому же общему классу субъект-центрированной философии, наподобие феноменологии и экзистенциализма, несмотря на то, что форма субъекта здесь скорее процедурна, чем субстантивна” [40] . Нельзя не отметить, что второй виток дискуссии, связанный с “восстанием фукианцев”, при всей значительности результатов, несет на себе также и следы эскалации брани: “трансценденталист!” — “сам трансценденталист, да еще в шляпе!”.