Чтение онлайн

В отличие от политической практики Модерна, в которую вплеталось нормативное понимание многих политических универсалий и связанных с ним линейных политических проектов, в современности именно социокультурные, религиозные, этнические различия определяют «познавательные координаты» мира. Нынешние качественные трансформации социального бытия, «текучесть современности» предопределили повышение значимости цивилизационной устойчивости критериев идентичности. Именно противоречия между политическим метанарративом Модерна и социокультурным плюрализмом современности порождают кризисный характер политических практик и поиски новых координат общественно-политического развития.

Эффективность и плодотворность обществоведческих изысканий во многом зависят от умения своевременно и адекватно реагировать на новые реалии, от соответствия критерию фальсифицируемости. Эвристический потенциал гуманитарного знания особенно необходим в эпоху качественных трансформаций социального для объяснения и интерпретации возникающих явлений и процессов, однако сама суть гуманитарной интерпретации осложняет познавательные процедуры. Апостериорность гуманитарного знания вступает в противоречие с постоянными и быстрыми изменениями, во многом начинающими становиться фундаментальной характеристикой современности. Данное противоречие ставит под сомнение инструментальность рационального знания, что дает основание Элвину Тоффлеру сравнить современное знание с «чердаком тетушки Эмили», набитым устаревшими фактами, идеями, теориями и образами [см.: Тоффлер, 2008, с. 167].

Такая ситуация подвергает сомнению и традиционный инструментарий научного познания, долгое время бывший эвристически оправданным и позволявшим достигать как приращения знания, так и адекватности познавательных процедур. Сегодня «беспокойная» жизнь, которой живут понятия, отражая развитие науки и эволюцию общественных явлений, делается еще беспокойнее и неопределеннее, порождая, с одной стороны, устаревание традиционно-действенных понятийных массивов в качественно новых условиях социально-политической действительности, а с другой – смещение исследований в сторону сиюминутных интерпретаций. В итоге особое значение приобретает ответ на вопрос: как возможно эффективно использовать различные употребления традиционных понятий и соответствующих им интерпретативных схем для адекватного описания современных трансформаций, насколько видоизменяется – расширяется или сужается – предметное поле понятий, задающих смыслообразующие познавательные координаты, в том числе и при познании политической реальности? Налицо фундаментальный кризис классической политической эпистемы Запада, основанной на дихотомиях «субъект – объект», «цивилизованность – варварство», «сознательное – бессознательное», «светское – религиозное»… Одновременно плюрализация действительности индуцирует проблематичность предложения универсально применимой концептуальной схемы, упорядочивающей и объясняющей реальности исходя из единых принципов.

Насколько и в каких формах религия, являющаяся к тому же одной из наиболее фундаментальных констант в иерархии идентичностей, проявляется в современном мире, координаты которого меняются так быстро, что даже «…указатели поставлены на колеса и имеют дурную привычку исчезать из вида, прежде чем вы успеете прочитать то, что на них написано, осмыслить прочитанное и поступить соответственно» [Бауман, 2004, с. 113–114]? Активное включение религиозных и конфессиональных смыслов в политику демонстрирует необходимость пересмотра гносеологического потенциала секулярной парадигмы как универсальной и ставит под сомнение основанные на ней политические практики, и прежде всего принцип светскости.

Изменения гносеологических и интерпретативных рамок теории секуляризации, связанных с отказом от линейности Просвещения и модернизационных теорий, с признанием принципа плюрализма, структурирующего все аспекты социальности, приводит и к иным смысловым нагруженностям религиозного фактора. Многие политические проблемы приобретают социальный резонанс только вследствие наделения их религиозными смыслами, тогда как религиозные интенции становятся востребованными прежде всего в политическом пространстве. Не случайно именно религия и политика как смыслообразующие основания социальной идентичности проникают в социальную ткань и структурируют поведение, образ мысли и способы рефлексии [Norris, Inglehart, 2004]. Взаимопереплетению религии и политики немало способствуют драматические политические перипетии столкновения носителей различных культурно-религиозных традиций, неоднозначные социальные практики, провокации со стороны светского общества: запрет на ношение мусульманками платков во Франции, «карикатурная война», перешедшая в реальную жизнь, продажа храмов под коммерческие помещения вследствие отсутствия прихожан, проблемы с публичным отправлением исламского культа в мегаполисах и многие другие.

В широкой палитре дискуссии о роли церкви в сегодняшнем обществе, о религиозных смыслах в социально-политической ткани крайними точками являются утверждения о процессе клерикализации политики и о первичности религиозно-самобытной культурной составляющей как идентичностного параметра, переводящего данный аргумент в поле политики. По мнению Святейшего Патриарха Кирилла, «речь идет не о клерикализации, а об усилении духовного влияния на жизнь нашего народа и общества» [см.: Липич, 2012]. Данная дискуссия имеет своим предметом общезначимость принципа светскости, который заложен в политический метанарратив современности, структурирует государственно-конфессиональные отношения и выстраивает во многом саму структуру взаимоотношений между церковью, обществом и государством. Наиболее пессимистичные оценки сводятся к утверждению, что светский проект потерпел сокрушительное поражение и утратил монополию на описание реальности.

В России светскость закреплена конституционно, но конституционность светскости, как и ее отсутствие, прямо не влияет на количество верующих и социальную роль церкви 8 . Например, Турция, по Конституции являющаяся светской страной, имеет почти 100% верующего населения, тогда как в скандинавских странах, где существует институт государственной церкви, процент людей, причисляющих себя к какой-либо конфессии и говорящих о своей религиозности, наиболее низок. По мнению Святейшего Патриарха Кирилла, «Россия является одной из самых секуляризированных стран континента, где религия входит в жизнь с трудом и “под зубовный скрежет”» [Кирилл (Гундяев), 2012]. В подавляющем большинстве стран Европы церковь и религия в тех или иных формах фигурируют среди основополагающих политических принципов.

Восприятие окружающей социально-политической действительности сквозь призму религиозных факторов «подрывает секуляристскую веру в исчезновение религии в обозримом будущем и лишает секулярное видение мира триумфалистского рвения и пыла» [Хабермас, 2008]. Актуализировавшийся в политическом дискурсе тезис о «десекуляризации мира» [The desecularization of the world, 1999] фиксирует «возрождение», в том числе политическое, религий на разном уровне и в различных формах. Не следует также забывать, что в незападных странах религия до сих пор выполняет такие социальные функции, которые не позволяют говорить о секуляризации ни общественной, ни политической жизни этих стран [Кырлежев, 2004].

Религиозная и конфессиональная окрашенность становится маркером политических событий. Подтверждением данной тенденции выступает и тот факт, что в политический ритуал нередко вводится религиозный элемент, дабы придать политическим событиям и действующим в них лицам онтологический статус и легитимность [Семенов, 2010, с. 111]. Во многих странах вступающий в должность глава государства клянется на Библии или Коране 9 . Религиозные организации и их лидеры нередко выполняют политические функции, а религиозный авторитет становится критерием истинности, следствием чего являются выбор определенной политической стратегии и векторы массовых настроений и доминирующих оценок в массовом сознании.

Политический резонанс проникновения религиозных смыслов в социальную ткань секуляризированного пространства порождается также противоречивыми манифестациями религиозной ориентации или, наоборот, ее противоположности. По мнению митрополита Илариона, «все чаще в странах Евросоюза мы наблюдаем дискриминацию по отношению к гражданам, выражающим активную христианскую позицию. Более того, даже ношение христианских символов – нательных крестов – может быть расценено некоторыми работодателями как нарушение “корпоративной культуры”» [Европейская цивилизация…, 2012]. В то же время, чтобы спокойно пользоваться продукцией «Apple», несколько священников в России уже поменяли значок с изображением надкушенного яблока, которое символизирует описанный в Библии первородный грех, на эмблемы с изображением креста [см.: Российские священники, 2012]. Можно привести многие другие примеры, свидетельствующие о болезненном рождении новых взаимоотношений между светским и религиозным.

В широком эпистемологическом ключе следует поставить вопрос об исчерпании и пересмотре секулярной парадигмы общественного развития. Интерпретация новых форм взаимоотношений между светским и религиозным, между государством и церковью, между политикой и религией требует серьезного научного анализа и корректного политического подхода. Не случайно в научном дискурсе все чаще звучит идея «постсекулярности», позволяющая снять существующие оппозиции и противоречия между религиозным и светским в политической сфере.